سار پروژه

مقاله رويکرد اشراقى ابن‏ سينا در هستى‏ شناسى pdf دارای 35 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله رويکرد اشراقى ابن‏ سينا در هستى‏ شناسى pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله رويکرد اشراقى ابن‏ سينا در هستى‏ شناسى pdf

چکیده  
مقدّمه  
الهام‏ ها و اقتباس‏ هاى دینى ابن‏ سینا  
نگرش اشراقى ابن‏ سینا  
نمایش‏پردازى‏هاى هستى‏شناسانه  
تحلیل تمثیل‏هاى عرفانى  
رگه ‏هاى اشراق در فلسفه استدلالى ابن‏ سینا  
تفکیک وجود از ماهیت  
تقسیم موجود به واجب و ممکن  
اثبات محرّک اوّل  
علم خداوند به جزئیات  
خالق هستى  
حدوث و قدم عالم  
صدور کثرت از خداوند  
قواى ملکوتى (فرشته)  
نتیجه ‏گیرى  
••• منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله رويکرد اشراقى ابن‏ سينا در هستى‏ شناسى pdf

ـ ابن‏رشد، محمّدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، تهران، حکمت، 1377

ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبى زارعى، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و فخر رازى، تهران، دفتر نشر کتاب، بى‏تا

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، بى‏جا، دفتر نشر کتاب، 1403ق

ـ ـــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1385

ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلام، بى‏تا

ـ ـــــ ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1379

ـ ـــــ ، الشفا، الهیات، قم، مکتبه آیه‏اللّه العظمى المرعشى النجفى، 1404ق

ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1413ق

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1363

ـ ـــــ ، النجاه، ترجمه و شرح یحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385

ـ ـــــ ، النجاه فى المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412ق

ـ ـــــ ، النجاه، قاهره، بى‏نا، 1938م

ـ ـــــ ، النجاه من الفرق فى بحرالضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379

ـ ـــــ ، منطق‏المشرقیین، قم، منشورات مکتبه آیه‏اللّه المرعشى النجفى، ط. الثانیه، 1405ق

ـ ارسطو، سماع طبیعى (فیزیک)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385

ـ ـــــ ، طبیعیات، ترجمه مهدى فرشاد، تهران، امیرکبیر، 1363

ـ ـــــ ، میتافیزیک، ترجمه شرف‏الدین خراسانى، تهران، گفتار، چ دوم، 1367

ـ اقبال لاهورى، محمّد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه ا.ح. آریان‏پور، تهران، امیرکبیر، 1382

ـ اکبریان، رضا، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386

ـ ایزوتسو، توشیهیکو، بنیاد حکمت سبزوارى، ترجمه جلال‏الدین مجتبوى، تهران، دانشگاه تهران، 1368

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، به اهتمام صادق حسن‏زاده، قم، مطبوعات دینى، 1386

ـ دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، 1377

ـ دیباجى، ابراهیم، ابن‏سینا به روایت اشکورى و اردکانى (زندگینامه ابن‏سینا)، تهران، امیرکبیر، 1364

ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، حکمت، چ سوم، 1402ق

ـ رحمانى، غلامرضا، هستى‏شناسى تطبیقى ارسطو، قم، بوستان کتاب، 1381

ـ رستگارى مقدّم‏گوهرى، هادى، آشنایى با حکمت مشّاء و اشراق، قم، بوستان کتاب، 1386

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، ترجمه رساله‏الطیر ابن‏سینا، در: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ سوم، 1380

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح، حاشیه و مقدّمه سیدحسین نصر و مقدّمه و تحلیل فرانسوى هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380

ـ شایگان، داریوش، هانرى کربن، آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى، ترجمه باقرپرهام، تهران، فرزان‏روز، 1387

ـ شریف، میان‏محمّد، تاریخ فلسفه در اسلام، گردآورى و ترجمه زیرنظر نصراللّه پورجوادى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362

ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، على و فلسفه الهى، ترجمه سیدمحمّد علوى، قم، اسلامى، 1361

ـ طوسى، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان کتاب، چ دوم، 1386

ـ فاخورى، حنّا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آیتى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386

ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى، چ ششم، 1386

ـ کربن، هانرى، ابن‏سینا و تمثیل‏هاى عرفانى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1387

ـ ـــــ ، فلسفه ایرانى و فلسفه تطبیقى، ترجمه سیدجواد طباطبائى، تهران، توس، 1369

ـ مطهّرى، مرتضى، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، بى‏تا

ـ معلّمى، حسن و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1385

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، قم، مطبوعات دینى، 1382

ـ نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، امیرکبیر، چ ششم، 1386

ـ ـــــ ، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، تهران، خوارزمى، چ سوم، بى‏تا

ـ یثربى، سیدیحیى، ترجمه و شرح الهیات نجات، قم، بوستان کتاب، 1385

- Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, The Random House

چکیده

نوشتار حاضر تلاش دارد تا برخلاف ذهنیت غالب درباره ابن‏سینا رویکرد نوینى از تفکرات وى را طرح کند و آن را به اثبات برساند. طبق این رویکرد، ابن‏سینا علاوه بر تفکر استدلالى از تفکر عرفانى و اشراقى نیز بهره‏مند است؛ امّا تفکر اشراقىِ وى در زیر تار و پود استدلال‏هاى تعلیمى و مکتب بحثى سینوى پنهان مانده است. گفتنى است که رسالت نوشتار حاضر واگشایى این تجربه حضورى و ذوقى است، تجربه‏اى که مى‏توان از آن تعبیر به «عرفان عقلى» کرد. بنابه این رویکرد، رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا و همین‏طور نمط‏هاى سه‏گانه اشارات وى ـ همگى ـ ساختار، رویکرد، و هدف واحدى دارند. افزون بر این، کلّیت فلسفه ابن‏سینا نیز داراى نظامى واحد و ساختارى یگانه است و رساله‏هاى اشراقى و نیز سه فصل پایانى اشارات، در حاشیه تفکر این فیلسوف قرار ندارند؛ بلکه در متن نظام فلسفى و تفکر او، همراه با دیگر مکتوبات وى، هدف واحدى را دنبال مى‏کنند. بر این اساس، هستى‏شناسى ابن‏سینا تفاوتى آشکار با هستى‏شناسى ارسطو دارد

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، مشّاء، اشراق، ارسطو، هستى‏شناسى، عرفان عقلى

مقدّمه

پرسش اصلى نوشتار حاضر این است که: آیا هستى‏شناسى ابن‏سینا شرح و تفسیرى از هستى‏شناسى ارسطو مى‏باشد یا اینکه ابن‏سینا با الهام از منابع دینى، و عرفان و تصوّف اسلامى، رویکرد اشراقى داشته است؟ آیا مى‏توان بر قامت ابن‏سیناى عقلانى‏سازى‏شده، جامه اشراقیگرى پوشاند؟ طبق ذهنیت مشهور، فلسفه مشّاء رویکردى صرفا عقلانى و استدلالى دارد و از حیث ماهیت، نمى‏تواند با کشف و شهود (اشراق) رابطه تنگاتنگى برقرار کند؛ از طرفى نیز ابن‏سینا در جهان اسلام به عنوان سردسته این مکتب فلسفى شناخته شده است. با این اوصاف، انتساب رویکرد دینى و اشراقى به جریان مشّایى و نیز شخص ابن‏سینا درست به نظر نمى‏رسد؛ امّا این نوشتار بر آن است تا به رغم دیدگاه رایج در مورد ابن‏سینا و مکتب مشّایى او، رویکرد نوینى را از هستى‏شناسى وى طرح کند و آن را موجّه و مستدل سازد. بر این اساس، فرضیه نوشتار حاضر این است که: هستى‏شناسى ابن‏سینا بر پایه رویکرد دینى و اشراقى اوست و تأمّلات این فیلسوف، از لحاظ ماهیت و محتوا، با تفکرات ارسطوى یونانى در زمینه هستى‏شناسى تفاوتى زیربنایى دارد. با توجه به ذهنیت غالب درباره فلاسفه مشّاء و در رأس آنان ابن‏سینا، که بر بیگانگى مکتب مشّاء با اشراق و کشف و شهود استوار است، طرح این رویکرد نوین (که نگرش دینى و اشراقى را به فلسفه مشّاء و ابن‏سینا نسبت مى‏دهد) غیرمنتظره، ناموزون، و ناهماهنگ جلوه مى‏کند؛ از این‏رو، اثبات آن از اهمیت بسیارى برخوردار است. اهمیت پرداختن به این موضوع آن‏گاه روشن‏تر مى‏شود که تلاش نماییم تا فلسفه اسلامى را داراى ساختار، نظام، و سیمایى خاص با محتوا و رویکردى واحد معرفى کنیم و مکاتب عمده آن از جمله مشّاء، اشراق، و حکمت متعالیه را در این ساختار و قالب واحد بگنجانیم. در نهایت، پژوهش حاضر آشکار خواهد ساخت که فلسفه ابن‏سینا برخلاف تصوّر عموم از آن، فلسفه نظرى صرف نیست که فقط در انحصار محافل آکادمیک باشد؛ بلکه فلسفه‏اى کارآمد، پویا، راهگشا، و امروزین است که مى‏تواند انسان معاصر را براى دست‏یابى به آزادىِ از دست‏رفته‏اش یارى کند، او را از اسارت درونى و قید و بندهاى اندیشه‏اش برهاند، و وى را به عوالم بى‏کران خیر و جمال و کمال هدایت کند (چنان‏که در رساله حىّ بن یقظان، پیرى روشن‏ضمیرْ انسان گم‏گشته‏اى را از مغرب ظلمت مى‏رهاند، به سمت مشرق نور راهنمایى مى‏کند، و سرانجام به سرچشمه آب حیات مى‏رساند؛ جایى که نور خدا در آن ساطع است.)

الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى ابن‏سینا

رویکرد اشراقى ابن‏سینا، داراى منابع معرفتى ویژه‏اى است که غیر از کتب و شرح و تفسیرهاى آراى ارسطو و یونانیان مى‏باشد. مهم‏ترین منبع معرفتى ابن‏سینا در این زمینه، الهام‏ها و اقتباس‏هاى او از آموزه‏هاى متعالىِ وحیانى مى‏باشد. ابن‏سینا از معدود فیلسوفانى است که داراى سبک و نظام فلسفى خاصّى مى‏باشد و نام بلندش بر تارک فلسفه و حکمت مى‏درخشد. ویژگى برجسته نظام فلسفى ابن‏سینا را مى‏توان هماهنگى بین دیدگاه‏هاى فلسفى و تعالیم دینى در فلسفه او دانست. ابن‏سینا از اصول اسلامى تبعیت مى‏کرد و به تعالیم و آموزه‏هاى وحیانى علاقه‏اى وافر داشت. او در ده سالگى توانست قرآن و نیز قسمت عمده ادبیات عرب و علوم دینى را بیاموزد و موجب شگفتى همگان شود.1 وى همواره تلاش مى‏کرد تا نظریات فلسفى خود را با تعالیم بلند دینى سازگار نماید؛ در واقع، اغلب نظریات وى ملهم از دین اسلام بود. ابن‏سینا علاوه بر کتاب‏هایى که با موضوع منطق، فلسفه، و غیره تألیف کرده است، آثار دینى و قرآنى نیز دارد: تفسیر برخى از سوره‏هاى قرآن (نظیر سوره اخلاص، ناس، و اعلى)؛ و رساله‏هایى در باب مسائل دینى (از قبیل رساله فواید نماز، انجام فرایض روزانه، زیارت قبور اولیا، قضا و قدر، معاد، و;). وى هرگاه در مباحث علمى و فلسفى با مسئله‏اى روبه‏رو مى‏شد و از حلّ آن عاجز مى‏ماند، در مسجد جامع حاضر مى‏شد و با نماز و ابتهال و تضرّع، از خداوند متعال، حلّ آن مسئله را درخواست مى‏کرد.2 او هیچ‏گاه از تحقیق و مطالعه خسته نمى‏شد؛ شب و روز به پژوهش مى‏پرداخت و اگر خوابى نیز بر او مستولى مى‏شد، در عالم رؤیا (و با الهام)، به حلّ مسائل علمى و فلسفى مبادرت مى‏کرد.3 وى حتى بعضى از مسائلى را که با عقل و استدلال قابل حل و درک نمى‏یافت، از طریق اصول دینى و باورهاى مذهبى مى‏پذیرفت؛ مانند مسئله معاد جسمانى

در دایره‏المعارف بزرگ اسلامى، مشخصه اصلى نظام فلسفى سینوى پیوند دادن عناصر بنیادین فلسفه ارسطویى (و برخى عناصر مهمّ جهان‏بینى نوافلاطونى) با تعالیم جهان‏بینى اسلامى دانسته شده است.4 درباره اهتمام خاصّ ابن‏سینا به مسائل دینى، و تلاش او براى سازگار نمودن نظریات فلسفى‏اش با تعالیم دینى، چنین نوشته‏اند: «چیزى که باعث شد فلسفه ابن‏سینا در جهان شرق و غربْ از شهرت و نفوذ بسزایى برخوردار شود، سعى وافر او در وفق دادن افکار فلسفى خود با تعالیم قرآنى بود.»5 همین امر موجب شد افکار فلسفى او بر اندیشه کلّى مسلمانان احاطه یابد و خود او به عنوان پایه‏گذار مکتب فلسفى خاصّى معرفى گردد. وفق دادن اصولىِ دین و فلسفه در اندیشه ابن‏سینا، نه تنها او را در بین مسلمانان ممتاز ساخت، بلکه راه را براى تأثیر و نفوذ وى در دانشمندان مسیحى قرون وسطى نیز هموار نمود؛ براى مثال، مابعدالطبیعه آکویناس بدون در نظر گرفتن آراى ابن‏سینا غیرقابل درک خواهد بود (زیرا ابن‏سینا در شکل‏گیرى شخصیت و تفکر این قدّیس مسیحى تأثیر انکارناپذیرى داشته است.)6 اتین ژیلسون، محقّق و فیلسوف نوتوماسىِ معاصر، در این زمینه مى‏نویسد

تأثیر ابن‏سینا در نظام‏هاى فلسفى و الهیاتى قرون وسطى فقط یکى از ابعاد تأثیر فراگیر ارسطوست. در عین حال، تفسیر خود او از نظریه ارسطو از بسیارى جهات چنان شخصى بود که مى‏توان آن را منبع یک جریان اعتقادى متمایز دانست; . مقدّر این بود که ابن‏سینا به دلیل الهام دینى و گرایش‏هاى عرفانى خاصّ خویش، براى الهیدانان قرون وسطى، هم یاورى بزرگ باشد و هم وسوسه‏اى خطرناک

روشن است که این تأثیرگذارىِ ابن‏سینا، و همین‏طور تأثیرپذیرى‏هاى گسترده علماى الهىِ قرون وسطى از او، به دلیل همان الهام‏ها و اقتباس‏هاى دینى و نیز گرایش‏هاى اشراقى وى در مسائل فلسفى بوده است

نگرش اشراقى ابن‏سینا

ابن‏سینا در برخى از کتاب‏هایش تصریحات، و گاه اشاراتى دارد که از نگرش جدید وى پرده برمى‏دارند. طبق این نگرش جدید، فلسفه مشّاء و کتب مشّایىِ ابن‏سینا از جمله کتاب ارزشمند شفا براى عوام است و خواص باید به الحکمه المشرقیه ـ که دربرگیرنده جوهره اصلى تفکر اوست ـ مراجعه کنند.8 با تأسّف، این کتاب امروز در دسترس ما نیست تا از طریق آن، به اصول و مبانى علم حقیقى آگاهى یابیم؛ اصول و مبانى‏اى که به قول ابن‏سینا، «جز براى ما و کسانى که از نظر فهم و ادراک و عشق به حقیقت همانند ما هستند، قابل کشف نیست.»9 برخى ابن‏سینا را بهره‏مند از منابع غیریونانى مى‏دانند و مى‏گویند که: وى از آنها مذهب فلسفىِ خاصّى پدید آورد که باید آن را فلسفه اشراقى نامید.10 نگارندگان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى بر این اعتقادند که: ابن‏سینا فلسفه اشراق را «به صورتى تنظیم کرد که پیش از او، سابقه نداشت و از آن پس، کسى با او برابرى نتوانست کرد؛ جز شهاب‏الدین سهروردى که به حق، باید او را حکیم بلامنازع اشراق دانست.»

یادآورى مى‏کنیم که حکمت اشراق را ابن‏سینا در کتابى به نام الحکمه المشرقیه گردآورى کرده است که امروزه به صورت مکتوب در اختیار ما نیست. غیبت این کتاب ارزشمند موجب سردرگمى دانشمندان و پژوهشگران تاریخ فلسفه شده است که: منظور از حکمت مشرقیه چیست؟ برخى معناى جغرافیایى شرق و غرب را فهم مى‏کنند؛ براى مثال، نلینو (مستشرق ایتالیایى) معتقد است: ابن‏سینا الحکمه المشرقیه را از آن جهت بدین نام خوانده که «کتابى بوده است خاصّ فلسفه شرق، در برابر فلسفه غرب.»12 عبدالرحمن بدوى، حنّا الفاخورى، و خلیل الجر نیز به این دیدگاه تمایل نشان مى‏دهند. امّا با توجه به محتواى مکتوبات و رساله‏هاى اشراقى ابن‏سینا، تردیدى وجود ندارد که این نظریه باطل است. نظریه دوم از آنِ کسان دیگرى همچون هانرى کربن و حتى لویى ماسینیون است. در این نظریه، «مشرق» و «مغرب» مفهومى فراتر از مرزهاى جغرافیایى دارند؛ اساسا حکمت مشرقى ابن‏سینا و حکمت اشراقى سهروردى از یک خانواده‏اند و هیچ‏گونه تفاوت ماهوى با یکدیگر ندارند: حکمت اشراقىِ شیخ اشراق ادامه مسیرى است که ابن‏سینا آغاز کرده بود. الفاظ «اشراق» و «مشرق» نیز، هم از حیث لغوى و هم از لحاظ اصطلاحى، با یکدیگر پیوند دارند. طبق این تفسیر، اشراق و مشرق ـ همانا ـ رمز تابش انوار ازلى بر نفس بشر است که به واسطه آن تابش از مبدأ متعالى معرفت قدسى حاصل مى‏گردد. به نظر کربن

شرق همان سپیده‏هاى انوارى است که بر نفس، که آن را به سوى خویش مى‏کشند، فرو مى‏تابند. در این سپیده‏ها، همان «cognition matutina» پدید مى‏آید که نوعى شناخت مشرقى است؛ زیرا مشرق هرگونه شناختى است. از این‏رو، وصف مشرقى اوّل از همه فقط به دلیل مبدأ متعالى‏اش، یا به عبارت بهتر به دلیل آنکه مشرق همان مبدأ متعالى است، شکل گرفته و توجیه شده است

بر این اساس، مشرق یا اشراق رمزى براى تابش نور و مبدأ متعالى معرفت است که هم حکیمان ساکن در مشرق جغرافیایى و هم حکماى ساکن در مغرب مى‏توانند به یک اندازه از آن بهره بگیرند؛ به همین دلیل، کربن معتقد است: اشراقیان و مشرقیان در اقصى نقاط عالم و در تمامى کشورها پراکنده و پنهان‏اند. وى به سیاق شعار معروف مارکس، که مى‏گفت: «کارگران عالم متحد شوید»، درخواست مى‏کند که: «اشراقیان همه اقالیم، متحد شوید»!14 رساله‏هاى عرفانى ابن‏سینا همچون رساله حىّ بن یقظان نظریه اخیر را تأیید مى‏کنند و نشان مى‏دهند که از مشرق، معناى جغرافیایى آن مدّنظر نبوده است؛ پس مى‏توان گفت: در هستى‏شناسى ابن‏سینا، مشرق رمزى براى تابش نور است و مبدأ متعالى معرفت محسوب مى‏گردد

مقاله قانون اساسي pdf دارای 41 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله قانون اساسي pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله قانون اساسي pdf

مقدمه:  
بهائی که ملت پرداخت :  
شیوه حکومت در اسلام:  
دولت بزرگ قانون اساسی:  
دولت بزرگ  
دولت کوچک  
بایسته شناسی قانون اساسی:  
حقوق اساسی وقانون اساسی  
حقوق اساسی وفرامین رهبری  
قانون اساسی وحقوق بشر  
جوهره قانون اساسی، عدالت خواهی  
اقلیت‌ها در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران  
حقوق اقلیت‌ها در قانون اساسی جمهوری اسلامی  
. 1 حقوق اقلیت‌های مذهبی  
1-1 برابری حقوق با دیگر آحاد جامعه  
1-2 آزادی در پای‌بندی به عقاید دینی خود (آزادی وجدان) و عمل به شعایر آن  
1-3 حقوق اجتماعی و سیاسی اقلیت‌های دینی  
2 اقلیت‌های مذهبی  
2-1 برابری حقوق با دیگر افراد عضو «جامعه ایران»  
2-2 آزادی عقیده و انجام شعایر مذهبی  
2-3 حقوق اجتماعی و سیاسی  
3 اقلیت‌های قومی  
آزمون و خطا  
اصل 44 قانون اساسی و برنامه چهارم  
اصلاح قانون اساسی  
اصول فراموش شده قانون اساسی  
قانون اساسی حکومت آزادی :  
بررسی اجمالی آزادیهای مذکور در قانون اساسی  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله قانون اساسي pdf

 1-منصور،جهانگیر،قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ،تهران،موسسه انتشارات آگاه،1376

2-بهشتی ،سید محمد حسین،مبانی نظری قانون اساسی ،تهران ،بقعه ،1378

3-صفار،محمد جواد ،آشنایی با قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ،تهران،مرکزآموزش مدیریت دولتی ،1372

4-شعبانی،قاسم ،حقوق اساسی وساختار حکومت جمهوری اسلامی ایران، تهران ،موسسه اطلاعات ،1381

5-طباطبایی مؤتمنی،منوچهر،حقوق اساسی،تهران،نشر میزان ،1382

6-مهرپور،حسین،حقوق بشر در اسناد بین المللی وموضع جمهوری اسلامی ایران،تهران،انتشار اطلاعات ،1374

7-قنواتی ،جلیل،نظام حقوقی اسلام ،قم،مرکز جهانی علوم اسلامی ،1377

8-ترنبری ،پاتریک،حقوق بین الملل واقلیت ها ،علی اکبرآقایی وآزیتا شمشادی ،پژوهشکده مطالعات راهبردی ،1379

9-خوبروی پاک،محمد رضا ،اقلیت ها ،تهران ،نشر شیرازه،1379

10-قاسمی،محمد علی ،درآمدی بر مسائل قومی در جهان سوم ،فصلنامه مطالعات راهبردی ،سال پنجم ،شماره اول ،بهار

11-قاضی ،ابو الفضل،حقوق اساسی ونهادهای سیاسی ،تهران ،انتشارات دانشگاه تهران،1368

12-مدنی،سید جلال الدین ، حقوق اساسی ونهادهای سیاسی جمهوری اسلامی ایران،تهران،1375

13-محقق داماد ،مصطفی ،دین فلسفه وقانون ، به کوشش :علی دهباشی ،تهران ،سخن وشهاب ثافب ،1378

14-حسینی بهشتی ،سید علیرضا ،بنیاد نظری سیاست در جوامع چند فرهنگی تهران ،نشر بقعه ،1380

15-صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون  اساسی جمهوری اسلامی ایران،تهران دبیر خانه مجلس بررسی نهایی قانون اساسی ،1358

مقدمه

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مبین نهادهای فرهنگی،اجتماعی ،سیاسی واقتصادی جامعه ایران بر اساس اصول وضوابط اسلامی است که انعکاس خواست قلبی امت اسلامی می باشد.ماهیت انقلاب عظیم اسلامی ایران وروند مبازره مردم مسلمان از ابتدا تا پیروزی که در شعارهای قاطع وکوبنده همه قشرهای مردم تبلورمی یافت این خواست اساسی را مشخص کرده واکنون در طلیعه این پیروزی بزرگ ملت ما با تمام وجود نیل به انرا می طلبد¹

ویژگی بنیادی این انقلاب نسبت به دیگر نهضت های ایران در سده اخیر مکتبی واسلامی بودن آنست،ملت مسلمان ایران پس از گذر از نهضت ضد استبدادی مشروطه و نهضت ضد استعماری ملی شدن نفت به این تجربه گرانباردست یافت که علت اساسی ومشخص عدم موفقیت این نهضت ها مکتبی نبودن مبارزات بوده است.گر چه درنهضت های اخیر خط فکری اسلامی ورهبری روحانیت مبارز سهم اصلی واساسی را بر عهده داشت ولی به دلیل دور شدن این مبارزات از مواضع اصیل اسلامی،جنبش ها به سرعت به رکود کشانده شد از اینجا وجدان بیدار ملت به رهبری مرجع عالیقدر تقلید حضرت آیه الله العظمی امام خمینی ضرورت پیگیری خط نهضت ا صیل مکتبی و اسلامی را دریافت و این بارروحانیت مبارز کشور که همواره در صف مقدم نهضت های مردمی بوده ونویسندگان وروشنفکران متعهد با رهبری ایشان تحرک نوینی یافت

بهائی که ملت پرداخت

نهال انقلاب پس از مبارزات مستمر وپیگیر با باروری از خون هزاران شهید وزخمی ومعلول وبا بر جای نهادن میلیاردهاتومان خسارت مالی در میان فریادهای استقلال ،آزادی ،حکومت اسلامی به ثمر نشست واین نهضت عظیم که با تکیه بر ایمان ووحدت و قاطعیت رهبری در مراحل حساس و هیجان آمیز نهضت ونیز فداکاری ملت به پیروزی رسید وموفق به در هم کوبیدن تمام محاسبات ومناسبات ونهاد های امپریالیستی گردید که در نوع خود سر فصل جدیدی بر انقلابات گسترده مردمی در جهان شد

21و22 بهمن سال یکهزارو سیصدو پنجاه وهفت روزهای فرو ریختن بنیاد شاهنشاهی شد واستبداد داخلی متکی بر ان را در هم شکست وبا این پیروزی بزرگ طلیعه حکومت اسلامی که خواست دیرینه مردم مسلمان است نوید پیروزی نهائی را داد

ملت ایران بطور یکپارچه وبا شرکت مرا جع تقلید و علمای اسلام ومقام رهبری در همه پرسی جمهوری اسلامی تصمیم نهائی وقاطع خود را بر ایجاد نظام نوین جمهوری اسلامی اعلام کرد و با اکثریت 2/98% به نظام جمهوری اسلامی رأی مثبت داد

در نتیجه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بعنوان بیانگر نهادها ومناسبات سیاسی،اجتماعی،فرهنگی واقتصادی جامعه باید راهگشای تحکیم پایه های حکومت اسلامی و ارائه دهنده طرح نوین نظام حکومتی باشد

شیوه حکومت در اسلام

حکومت از دیدگاه اسلام بر خاسته از موضع طبقاتی و سلطه گری فردی یا گروهی نیست بلکه آرمان سیاسی ملتی هم کیش وهم فکر است که به خود سازمان می دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهائی (حرکت بسوی الله ) بگشاید.ملت ما در جریان تکامل انقلابی خود را پاک نمود و به مواضع فکری و جهان بینی اصیل اسلامی بازگشت واکنون بر انست که با موازین اسلامی جامعه نمونه (اسوه) خود رابنا کند بر چنین پایه ای،رسالت قانون اساسی این است که زمینه های اعتقادی نهضت را عینیت بخشد و شرایطی را بوجود اورد که در ان انسان با ارزشها ی والا وجهانشمول اسلامی پرورش یا بد

قانون اساسی  با توجه به محتوی اسلامی انقلاب ایران که حرکتی برای پیروزی تمامی مستضعفین برمستکبرین بود زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم میکند بویژه در گسترش روابط بین امللی ،با دیگر جنبش های اسلامی و مردمی می کوشد تا راه تشکیل امت واحد جهانی را هموار کندواستمرار مبارزه در نجات ملل محروم وتحت ستم در تمامی جهان قوام یابد

با توجه به ماهیت این نهضت بزرگ ، قانون اساسی تضمین گر نفی هر گونه استبدادفکری واجتماعی وانحصاری اقتصادی می باشد در خط گسستن از سیستم استبدادی ،در سپردن سر نوشت مردم به دست خودشان تلاش می کند.(ویضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم )

در ایجاد نهادهاوبنیاد های سیاسی که خود پایه تشکیل جامعه است بر اساس تلقی مکتبی ،صالحان عهده دار حکومت واداره مملکت می گردند وقانونگذاری که مبین ضابطه های مدیریت اجتماعی است بر مدار قرآن وسنت ،جریان می یابد بنا براین نظارت دقیق و جدی از ناحیه اسلام شناسان عادل و پرهیزکارو متعهد امری محتوم وضروری است و چون هدف از حکومت ،رشد دادن انسان در  حرکت بسوی نظام الهی است(والی الله المصیر) تا زمینه بروز و شکوفائی استعدادها بمنظور تجلی ابعاد خدا گونگی انسان فراهم اید (تخلقوا با خلاق الله )و این جز در گرو مشارکت فعال و گسترده تما می عناصر اجتماع در روند تحول جامعه نمیتواند با شد

با توجه به این جهت قانون اساسی زمینه مشارکتی را در تمام مراحل تصمیم گیریهای سیاسی و سر نوشت ساز برای همه افراد اجتماع فراهم میسازد تا در مسیر تکامل انسان هر فردی خود دست اندر کار و مسوول رشد و ارتقاءورهبری گردد که این همان تحقق حکومت مستضعفین در زمین خواهد بود

دولت بزرگ قانون اساسی

مجلس خبرگان قانون اساسی (انقلاب بهمن 1357) روز 28 مرداد1358با پیام امام خمینی(ره)که توسط هاشمی رفسنجانی قرائت شدکار خود را آغاز کرد.پس از رای گیری دربارهیأت رئیسه دائمی مشخص شد آیت الله منتظری 40 رأی، آیت الله بهشتی 40 رأی آوردند²

که آیت الله منتظری رئیس و دکتر بهشتی نائب اودرمجلس خبرگان قانون اساسی شد حسن ایت با 24 رأیدبیر مجلس خبرگان،دکتر محود روحانی منشی ودکتر عضدی نیز با 37 رأی منشی این مجلس شدند.اعضا مجلس به 7 گروه تخصصی تقسی شدند .موضوع کار هفت گروه«مسائل اقتصادی وامورمالی»بود.در میان اعضا مجلس خبرگان قانون اساسی که عموما از میان روحانیون سر شناش بودند، تنها چند نفر بودند که  احتمالا دستی در کار اقنصاد نوین داشته ویا اقتصاد خوانده بودند

ابوالحسن بنی صدر که بعدها رئیس جمهور شدوبه فاصله کوتاهی خلع ید شدیکی از افرادی بود که اقتصاد خوانده وکتابی بنام اقتصاد توحیدی نوشته بود عزت الله سحابی نیز از جمله وکلای  مجلس خبرگان قانون اساسی بود که در ماههای نخست در بهمن 1357وارد فعالیتهای اقتصادی شده بود رحمتالله مقدم مراقه ای ،حسن ایت،جلاالدین فارسی،محمد رشیدیان،سید اکبر پرورش نیز احتمالا با مباحث اقتصادی مدرن تا اندازه کمی اشنائی داشتند مجلس خبرگان قانون اساسی برای تصویب قانون اساسی 90 رزو وقت داشت.آخرین جلسه این مجلس در 24 آبان1358 برگزارودر روزهای 11و12آذر ماه همان سال دستاورد این مجلس به رای عمومی گذاشته شد در زمان قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بیشترین گفتگوهادرباره اصل مربوط به رهبری یا اصل مشهور« ولایت فقیه»بود در ان روزها وهفته ها اصول اقتصادی     قانون اساسی اصولا در جامعه روشنفکری ایران و در جامعه سیاسی با کمترین حساسیت مواجه شد.مجلس خبرگان اکر چه درباره اصل 81 قانون اساسیکه ورود سرمایه های خارجی به ایران را مطلقا ممنوع میکرد وقت زیادی گذاشت ا ما نمود خارجی ان کمتر بود

دولت بزرگ

قانون اساسی جمهوری اسلامی در فضا وشرایط انقلابی داخلی وجهانی تصویب شد.مجلس خبرگان قانونی علاقه مند بود پاسخی به فضای انقلابی ان روزها وسال ها بدهد.به همین دلیل نقش دولت رادر قانون اساسی بسیار بزرگ دید.در ان روزها البته تفکیک قوا به شکل فعلی مورد توجه نبودبه همین دلیل دولت وحکومت در قانون اساسی مترادف گرفته شد وظایف واختیارات پر شماری بر عهده دولت-به معنای قوه مجریه گذاشته شده است .این وظایف واختیارات را میتوان در ده ها اصل قانون اساسی پیدا کرد .بطور مثال در اصل 21 امده است:«دولت موظف است حقوق زنان را در تمام جهات با موازین اسلامی تضمین کند

در اصل 28 دولت موظف شده است برای همه افراد امکان اشتغال ایجاد کند .در اصل 29دولت موظف شده است همه مردم را از نظر تامین اجتماعی،از نظر باز نشستگی ،بیکاری ،پیری وجز ان برخوردار سازد.در این اصل دولت موظف است آموزش و پرورش رایگان را برای همه ملت فراهم کند .در اصل سی ویکم دولت موظف به تهیه مسکن برای مردم شده است اخذ ثروتهای غیر مشروع واسترداد ان به صاحب حق ویا به بیت المال در صورت معلوم نبودن صاحب حق از دیگروظایف دولت است تامین شرایط برای ایجاد رفاه و رفع فقر و بر طرف کردن هرنوع محرومیت در زمینه های تغذیه ،مسکن ،کار،بهداشت وتعمیم بیمه از وظایف دولت در قانون اساسی است ایجاد نظام اجرائی با کارایی بیشتر و سرعت افزون تر در اجرای تعهدات اداری برای رسیدن به روابط ومناسبات عادلانه حاکم بر جامعه نیز از وظایف دولت به شمار می اید اصل 44قانون اساسی نیز نظام جمهوری اسلامی ایران را تبئین کرده است بر اساس این اصل از قانون اساسی فعالیت های اقتصادی-که در مقیاس ان روز بزرگ بودند-بر عهده دولت است کشتیرانی ،فعالیتهای صنعت هواپیمایی ،خودرو،فولاد ،پست،مخابرات،تلفن،راه اهن ،بانک وبیمه و;. در اختیار دولت قرار گرفته است

در اصل 45 قانون اساسی انفال وثروت های عمومی در اختیار حکومت قرار گرفته است که البته با کمی  ابهام میتوان ان را دولت نام نهاد . در یکی از اصول قانون اساسی سرمایه گذاری خارجی در کشور مطلقا ممنوع شده است

دولت کوچک

مجلس خبرگان با تصویب قانون اساسی دولت بزرگی را برای نظام جمهوری اسلامی ایران ومردمی که تابع این قانونند یادگار گذاشت. در دهه نخست انقلاب این قانون به جز چند مورد که موجب اختلاف مجلس دولت از یک سو و شورای نگهبان از سوی دیگر بود مورد اختلاف نبود .اما پس از پایان جنگ وعادی شدن زندگی اقتصادی کشور که دنیا نیز تغییر کرده ودلت بزرگ در کشورهای جهان طرد می شد وضعیت تازه ای ایجاد شد

اقتصاد ایران برای سازگار شدن با اقتصاد جهانی نیازمن برخی تحولات در نگاه وسازمان واندازه خود است ،اما برخی اصول قانون اساسی سد راه شده اند اصل 44 قانون در بین همه اصول قانون اساسی اما بیشترین مشکل را برای عادی شدن اقتصاد فراهم کرده است .در شرایط حاظر مجلس هفتم با استناد به این اصل راه خصوصی شدن بانک های کشور را مسدود کرده است مثل روز روشن است که نمی توان اقتصاد را دو قسمت کرد و گفت که بخش پولی از بخش واقعی جدا است

در دنیای امروز نقش پول و سیاست های پولی در اقتصاد کلان  غیر قابل اتکاست و بخش واقعی –تولید و بازرگانی-بدون وجود سیاست های پولی آزاد و سازگار با روند های جهانی نمی توانند گردش کار امدی داشته باشند  استناد به اصل 44 قانون اساسی از سوی جناح راستگرای سیاسی کشوراستناد درستی است و نمی توان بر  انها خرده گرفت .اگر خواهان روان شدن چرخ اقتصاد ملی هستیم باید تفسیر تازه ای از این اصل ارائه شود

بایسته شناسی قانون اساسی

حقوق اساسی وقانون اساسی

قبل از تحلیل مباحث قانون اساسی باید به دو نکته توجه نمود 1- قانون اساسی 2-حقوق اساسی .در مباحث حقوق اساسی سلسله مباحثی حقوقی مطرح است که دارای موضوع خاصی است مثلا موضوع تبیین ساختار حکومت یا رابطه حکومت با مردم در حقیقت حقوق اساسی پیرامون رابطه مردم وحاکمیت است زمانیکه بحث قانون اساسی مطرح است در حقیقت بخشی از منابع حقوق اساسی بیان شده است به عنوان مثال راجب این نکته که منشاء ومنبع حقوق اساسی مردم از کجاست؟در پاسخ باید گفت قانون اساسی مهمترین و عمده ترین منبع است اما مثلا در انگلستان که قانون اساسی وجود ندارد آیا حقوق اساسی هم وجود ندارد؟ یعنی حقوق اساسی انها اصول کشور داری انها روابط مردم با حکومت و مسائلی نظیر اینها بر پایه چه معیار ومنابعی تعیین می دشود؟در چنین کشوری اسکلت ها و ساختارهای حکومتی چنین تعیین می شود؟ طبیعی است که نمی توان گفت ساختار و چاچوبی وجود ندارد بلکه باید تحقیق کرد این ساختارها وموازین از کجا منبعث می شود باید منابع حقوقی انها را پیدا کرد در اینجا بحث حقوق اساسی به میان می اید و قانون اساسی به عنوان مهمترین منبع حقوق اساسی مورد تحقیق وتوجه قرار میگیرد .³

در تمام مسائل حقوق این قاعده جاری است یعنی همیشه قانون یکی از منابی حقوقی است به عنوان نمونه در فقه اسلامی یکی از منابع حقوقی کتاب قران است همه احکام یا قوانین وقواعد از قران استنباط می شود و اگر حکم یک مساله از ان استنباط نشود در این صورت سنت به عنوان یک منبع  فقهی استفاده می گردد به همین ترتیب اجتماع و عقل از منابع بعدی فقه می باشد بنابراین در مورد قانون اساسی بحث میکنیم در واقع مهمترین منبع حقوق اساسی مورد توجه قراردادهایم ملی نه به این معنا که هر چیزی که در قانون اساسی قید نشده غیر قابل استناد وغیر قابل احتجاج است در اینکه قانون  اساسی مهمترین منبع حقوق است بحثی نیست اما منبع دیگری نیز وجود دارد که به عنوان منابع حقوق اساسی تلقی میشود رویه های قضائی در همه رشته های حقوقی به عنوان منابع ان رشته محخسوب میشود مثلا در حقوق بین الملل که قانون به شکل متعارف وجود ندارد معاهدات و قراردادهای اصول کلی را تشکیل میدهند بنا بر این رشته های حقوقی هر کدام منابع خاصی دارند

 بعد از قانون اساسی رویه های قضائی وتفاسیر قانون اساسی به عنوان منابع حقوق اساسی مطرح است که این تفاسیر به وسیله شورای نگهبان صورت میگیرد رویه هائی در اظهار نظر راجع به مسائل قانونی در چارچوب اختیارات شورای نگهبان ابراز شده که اینها نیز مشابه رویه های قضائی است

حقوق اساسی وفرامین رهبری

مقاله چگونگي رسميت و لازم الاجرا شدن معاهدات در حقوق کنوني جمهوري اسلامي ايران pdf دارای 55 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله چگونگي رسميت و لازم الاجرا شدن معاهدات در حقوق کنوني جمهوري اسلامي ايران pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله چگونگي رسميت و لازم الاجرا شدن معاهدات در حقوق کنوني جمهوري اسلامي ايران pdf

چگونگی رسمیت یافتن و لازم الاجرا شدن معاهدات در حقوق کنونی ایران
تعریف معاهده – توافق بین المللی
معاهده بین المللی
آزادی در کتبی بودن معاهده – انعقاد معاهده بین تابعان حقوق بین الملل
معاهده مشمول حقوق بین الملل – دو یا چند جانبه بودن معاهده
تعریف معاهده در حقوق ایران – در حقوق بین الملل اسلامی
انواع معاهدات در حقوق ایران
معاهدات رسمی ( عهدنامه – مقاوله نامه – موافقت نامه – پیمانهای مربوط به اتحادیه های بین المللی)
تفاهم نامه های بین المللی و انواع آن
مراحل تنظیم معاهدات رسمی در حقوق ایران
مذاکرات و امضاء مقدماتی
تصویب در مجلس – تائید شورای نگهبان – امضاء رئیس جمهور
انتشار در روزنامه رسمی کشور
مبادله اسناد تصویب معاهده
مبادله اسناد تصویب شده
زمان لازم الاجرا شدن معاهده

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله چگونگي رسميت و لازم الاجرا شدن معاهدات در حقوق کنوني جمهوري اسلامي ايران pdf

لغتنامه دهخدا – ترمینولوژی حقوقی – مجله حقوقی شماره ششم دفتر خدمات حقوقی
کتاب تنظیم معاهدات بین المللی در حقوق کنونی ایران دکتر عنایت
کتاب حقوق بین الملل عمومی دکتر هوشنگ مقتدر
کتاب حقوق بین الملل عمومی دکتر ضیائی بیگدل
کتاب حقوق بین الملل عمومی دکتر عمادزاده

چگونگی رسمیت یافتن و لازم الاجرا شدن معاهدات در حقوق کنونی ایران

برای آگاهی یافتن از هر مطلب ، عنوان و موضوعی اقتضاء دارد ابتداً در راستای شناخت اجمالی آن به تعریف و شناسایی آن توضیحاتی ارائه شود لذا در همین رابطه نخست لازم میدانم در خصوص کلمه “ معاهده ” توضیحاتی را ارائه و سپس در خصوص معانی مرتبط و اصطلاحی آن توضیحاتی را داشته باشم

نخست کلمه معاهده

معاهده به معنای عهد و سوگند و پیمان و شرط . با یکدیگر عهد کردن . پیمان نمودن با کسی و سوگند خوردن . با کسی عهد کردن اسم نوعی از عقد صلح بین مسلمانان و غیر مسلمانان است که پیش از جنگ و یا به عنوان ختم جنگ منعقد می شد و نتیجه آن صلح موقت است . ( به عکس عقد ذمه ) و در متن عقد باید مدت آن معلوم گردد و عقد مذکور استقلال سیاسی خصم را از بین نمی برد و طرف این عقد ممکن است ذمی یا غیر ذمی باشد و پس از انعقاد عقد ، طرف را معاهد نامیده اند ، به جای معاهده لغت مهادنه هم به کار رفته است در ترمینولوژی حقوقی تالیف دکتر جعفری لنگرودی به معنی عهد ( در مقابل نذر ) است و همچنین در اصطلاح حقوق بین المللی به معنی قرارداد بین المللی است .(1) معاهده معادل Traite در زبان فرانسوی و Treaty در زبان انگلیسی می باشد

1-   لغتنامه دهخدا ص 681 ج

تعریف معاهده در حقوق بین الملل ، حقوق ایران و فقه اسلامی

الف – در حقوق بین الملل

قبل از تدوین کنوانسیون وین 1969 درباره حقوق معاهدات ، اکثر حقوقدانان از “ معاهده ” به عنوان مفهوم کلی و وسیله ای عام که کشورها بین خود با صور و اشکال متفاوت ایجاد الزام می کنند ، یاد می نمودند ، ( مانند اوپنهایم توسط اوترپاخت حقوق بین الملل 12 شماره 491 تا 554 و 569 تا 580 ، ص 877 به بعد و شارل روسو ) ولی کنوانسیون مزبور در ماده 2 معاهده را نوعی “ توافق بین المللی ” تلقی نموده و مفهوم محدودتری را برای آن شناخته است و ذیلاً به تعریف این دو واژه می پردازیم

1-  توافق بین المللی

توافق بین المللی به معنی وسیع کلمه عبارت از عمل حقوقی است که از تعراضی دو یا چند جانبه تابعان حقوق بین الملل ایجاد گردد و مشمول حقوق بین الملل باشد براساس تعریف مذکور خصوصیات توافق بین المللی عبارتند از

1- هیچگونه شرط صوری ( مثلاً کتبی بودن ) برای توافق بین المللی لازم نمی باشد

2- بین تابعان حقوق بین الملل ( و نه اشخاص خصوصی ) منعقد شده باشد

3- مشمول حقوق بین الملل باشد ( و نه حقوق داخلی یک کشور معین )

4- دو یا چند جانبه باشد و نه یکجانبه

لازم است یادآوری گردد که برخلاف معاهده ، توافق بین المللی ممکن است شفاهی و یا حتی بطور ضمنی منعقد شده باشد

*  دیوان دائمی بین المللی دادگستری در رای مورخ 1933 در قضیه گرینلند شرقی راجع به اختلاف بین دانمارک و نروژ بیانات شفاهی وزیر امور خارجه نروژ را که بنا به درخواست نماینده دولت خارجی صادر شده است ، الزام آور تلقی کرده و بمنزله انعقاد یک توافق بین المللی خوانده است . ( آرای دیوان، شماره A/B . 53  ص71 ) در خصوص ضمنی بودن توافق بین المللی نباید رضایت و تـــوافق ضمنی Tacit Consent دو کشور که ناشی از رفتار مشابه آنها می باشد بـــا رضایت تلویحی Tacit acquiescence که غیر مشخص بوده و تاحدی تخیلی و فرضی است اشتباه کرد

در بعضی موارد ممکن است حصول توافق بین المللی مبهم به نظر برسد و موجب اشکال و اختلاف نظر گردد

مثلاً در قضیه “ آمباتیه سوس ” در اختلاف بین یونان و انگلستان ، دیوان بین المللی دادگستری در رای مورخ ژوئیه 1953 ، اعلامیه مورخ 16 ژوئیه 1926 را که یونان بطور یکجانبه درباره صلاحیت رسیدگی به منازعات صادر نموده بود جزئی از توافق مندرج در عهدنامه ای که به تاریخ همان روز بین طرفین امضاء شده بود ، دانسته ، حال آنکه تعدادی از قضات دیوان اعلامیه مزبور را مستقل از معاهده اصلی تلقی نموده اند

ماده 9 پروتکل بروکسل مورخ 17 اکتبر 1953 حاوی تصمیمات کنفرانس اروپائی وزرای ترابری در مورد تعهدات اقدامات خاص وزراء در کشورشان نیز قابل بحث و بررسی است که آیا یک تعهد لازم الاجرا ی حقوقی است یا یک تعهد اخلاقی gentlemem agreement که دولت را از نظر بین المللی متعهد نمی‌سازد؟

2- معاهده بین المللی

معاهده بین المللی به معنی عام کلمه ، نوعی توافق بین المللی است که به صورت کتبی بین تابعان حقوق بین الملل  منعقد شده و مشمول حقوق مزبور نیز می باشد ( ماده 2 بند 1 شق الف از کنوانسیونهای وین 1969 و 1986 مذکور )

بر این اساس نیز ، معاهده دارای خصوصیات زیر می باشد

1 ) آزادی در نحوه کتبی بودن معاهده بین المللی  2) بین تابعان حقوق بین الملل منعقد شده باشد

3) مشمول حقوق بین الملل باشد  4) دو یا چند جانبه باشد و نه یکجانبه

اول: آزادی در نحوه کتبی بودن معاهده

هرچند معاهده باید به صورت کتبی باشد ، اما طبق ماده 11 کنوانسیون وین 1969 نحوه و شکل التزام، بسته به نظر و توافق کشورهای طرف آن است . و هیچگونه محدودیتی در این امر وجود ندارد

در رویه دولتها و سازمانهای بین المللی و همچنین در رویه قضائی دادگاههای بین المللی عناوین متعدد ( عهدنامه ، موافقتنامه ، پروتکل و…) و روشهای مختلفی که درباره تعیین شکل و صورت معاهده ها انتخاب می شود ، تفاوت مهمی نیست و این اختلاف صوری در رابطه قراردادی بین کشورها چندان موثر نمی باشد. دیوان بین المللی دادگستری در فضیه افریقای جنوبی غربی در رای مورخ 21 دسامبر 1962 خود ، اعلام نموده است که کاربرد یک اصطلاح و عنوان خاص را روابط بین کشورها ، عامل اساسی در تعیین خصوصیت یک توافق یا تعهد بین المللی نیست

معاهده ممکن است در اشکال و صور رسمی و تشریفاتی و در مراحل طولانی تنظیم گردد و یا برعکس بسیار ساده و در مهلتی کم و بسرعت تهیه و امضاء شود. همچنین معاهده ممکن است در یک سند واحد یا دو یا چند سند مجزا تنظیم گردد

دوم: معاهده باید بین تابعان حقوق بین الملل منعقد گردد

معاهده فقط بین دولتها و یا سازمانهای بین المللی منعقد می شود ، اما اگر قرارها و موافقتهائی بین یک دولت و یک قوم یا جمعیت و یا قبیله ای بیگانه که از نظر بین المللی هویت مستقلی برای آنها شناخته نشده است حاصل گردد ، چنین قرار و موافقتی معاهده بین المللی و حتی توافق بین المللی – به معنائی که فوقاً بحث شد خوانده نمی شود ، زیرا یک طرف آن از تابعان حقوق بین الملل محسوب نمی شود ، زیرا یک طرف آن، از تابعان حقوق بین الملل محسوب نمی شود. همچنین قراردادهای مختلف مانند اعطای امتیازات و غیره که بین دولت و یک شخص حقیقی یا حقوقی خارجی ( خصوصی) منعقد شود ، معاهده بین المللی محسوب نمی گردد ( مانند قراردادهای نفتی دولت ایران و شرکتهای عضو کنسرسیوم ، مورخ 1333 )

مقاله زبان و ادبيات در ايران بعد از اسلام pdf دارای 39 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله زبان و ادبيات در ايران بعد از اسلام pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله زبان و ادبيات در ايران بعد از اسلام pdf

1-  زبان و ادبیات در ایران بعد از اسلام  
2-  تقسیم بندی دوره های ادبی  
2-1- از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری  
مقدمه  
ادبیات پهلوی در سه قرن اول هجری  
آغاز ادب فارسی  
قرن چهارم، عصر سامانی و بویی  
توجه سامانیان بزبان پارسی  
اهمیت قرن چهارم در علوم و ادبیات  
نثر پارسی در قرن چهارم  
شعر فارسی در قرن چهارم  
از خصائص شعر فارسی قرن چهارم:  
2-3- قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان  
2-3-1- نثر فارسی در قرن پنجم و ششم  
2-3-2-  نثر ساده در قرن پنجم و ششم:  
نثر مصنوع در قرن ششم:  
کتب علمی  
شعر فارسی در قرن پنجم و ششم  
پاره‏ای از اختصاصات شعر فارسی در قرن پنجم و ششم :  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله زبان و ادبيات در ايران بعد از اسلام pdf

 1)      ) از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری  مقدمه)

2)      ادبیات پهلوی در سه قرن اول هجری نفوذ لغات عربی در لهجات ایرانی آغاز ادب فارسی

3)      قرن چهارم، عصر سامانی و بویی

4)      قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان  آمیزش زبان فارسی با زبان عربی

5)      قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان،رواج زبان ادبی در نواحی مرکزی و جنوبی و غرب

6)      انتشار زبان فارسی در خارج از ایران

7)      نثر فارسی در قرن پنجم و ششم

8)      نثر ساده در قرن پنجم و ششم

9)      قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان، نثر مصنوع در قرن ششم

10)  قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان ،انتشار زبان فارسی در خارج از ایران

11)  قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان، نثر فارسی در قرن پنجم و ششم

12)  قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان ،نثر ساده در قرن پنجم و ششم

13)  قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان، نثر مصنوع در قرن

14)  ششم قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان ،کتب علمی

15)  قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان ، شعر فارسی در قرن پنجم و ششم

16)  قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان ،عرفان در شعر فارسی

1-  زبان و ادبیات در ایران بعد از اسلام

در گذشته، دوره­های تاریخ ادبیات را بر مبنای سلسله­ها تقسیم بندی می­کردند مانند: شعر دوره­ی غزنوی یا ادبیات دوره­ی مغول. اما امروزه سیر ادبیات فارسی را بر منبای شاخصها و سنتهای ادبی و با توجه به افراد شاخص و سنت­گذار تقسیم­بندی می­کنند. منظور از شاخصها و سنت گذاران، افرادی هستند. که مهمترین ویژگیهای ادبی یک مقطع را می­توان در آثار آنها پیدا کرد

تقسیم دوره­های ادبی بر این مبنا، لزوماً با تقسیمات سیاسی، تاریخی و جغرافیایی همخوانی و هماهنگی ندارد. گاهی شاعری که از نظر زمانی در دوره­ای زندگی می­کند از لحاظ ادبی و فکری در دوره­ پس یا پیش از خود قرار می­گیرد

 2-  تقسیم بندی دوره های ادبی

2-1- از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری

2-2- قرن چهارم، عصر سامانی و آل بویه

 2-3- قرن پنجم و ششم عصر غزنویان و سلجوقیان و خوارزمشاهیان

2-4- وضع عمومی علم وادب در قرن هفتم و هشتم

2-5- قرن نهم دوره تیموری (782 ـ 907 هجری

2-6-  از آغاز قرن دهم تا میانه قرن دوازدهم عهد صفوی (907 ـ

2-7-  از میانه قرن دوزادهم تا اواسط قرن چهاردهم دوره افشاری و زندی و قاجاری و مشروطیت

2-1- از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری

مقدمه

دولت ساسانی با شکستهای پیاپی سپاهیان ایران از لشگر اسلام در جنگهای ذات السلاسل(12هجری) وقادسیه(14 هجری) و جلولاء(16 هجری) و نهاوند(21 هجری) واژگون شد، و نفوذ مداوم مسلمین در داخله شاهنشاهی ایران تا ماوراءالنهر که تا اواخر قرن اول هجری بطول انجامید، سبب استیلای حکومت اسلامی بر ایران گردید و ایرانیان برای قرونی محدود و معدود تحت سیطره عرب درآمدند

ادبیات پهلوی در سه قرن اول هجری

چنانکه میدانیم زبان رسمی و ادبی ایران در دوره ساسانی لهجه پهلوی جنوبی یا پهلوی پارسی بود. این لهجه در دربار و ادارات دولتی و حوزه روحانی زرتشتی چون یک زبان رسمی عمومی بکار میرفت و در همان حال زبان و ادب سریانی هم در کلیساهای نسطوری ایران که در اواخر عهد ساسانی تا برخی از شهرهای ماوراءالنهر گسترده شده است، مورد استعمال داشت

پیداست که با حمله عرب و بر افتادن دولت ساسانیان برسمیت و عمومیت لهجه پهلوی لطمه‏ای سخت خورد لیکن بهیچ روی نمیتوان پایان حیات ادبی آن لهجه را مقارن با این حادثه بزرگ تاریخی دانست چه از این پس تا دیرگاه هنوز لهجه پهلوی در شمار لهجات زنده و دارای آثار متعدد پهلوی و تاریخی و دینی بوده و حتی باید گفت غالب کتبی که اکنون بخط و لهجه پهلوی در دست داریم متعلق ببعد از دوره ساسانی است

تا قسمتی از قرن سوم هجری کتابهای معتبری بخط و زبان پهلوی تألیف شده و تا حدود قرن پنجم هجری روایاتی راجع بآشنایی برخی از ایرانیان با ادبیات این لهجه در دست است و مثلاً منظومه ویس و رامین که در اواسط قرن پنجم هجری بنظم درآمده مستقیماً از پهلوی بشعر فارسی ترجمه شده و حتی در قرن هفتم «زرتشت بهرام پژدو» ارداویرفنامه پهلوی را بنظم فارسی درآورد

در سه چهار قرن اول هجری بسیاری از کتب پهلوی در مسائل مختلف از قبیل منطق، طب، تاریخ، نجوم، ریاضیات، داستانهای ملی، قصص و روایات و نظایر آنها بزبان عربی ترجمه شد و از آنجمله است: کلیله و دمنه، آیین نامه، خداینامه، زیج شهریار، ترجمه پهلوی منطق ارسطو، گاهنامه، ورزنامه و جز آنها

در همین اوان کتبی مانند دینکرت، بندهشن، شایست نشایست،ارداویرافنامنه، گجستک ابالش، یوشت فریان، اندرز بزرگمهر بختکان، مادیگان شترنگ، شکند گمانیک و یچار و امثال آنها بزبان پهلوی نگاشته شد که بسیاری مطالب مربوط بایران پیش از اسلام و آیین و روایات مزدیسنا و داستانهای ملی در آنها محفوظ مانده است. مؤلفان این کتب غالباً از روحانیون زرتشتی بوده و باین سبب از تاریخ و روایات ملی و دینی ایران قدیم اطلاعات کافی داشته‏اند. از این گذشته در تمام دیوانهای حکام عرب در عراق و ایران و ماوراءالنهر تا مدتی از خط و لهجه پهلوی استفاده میشده است

با همه این احوال پیداست که غلبه عرب و رواج زبان دینی و سیاسی عربی بتدریج از رواج و انتشار لهجه پهلوی میکاست تا آنجا که پس از چند قرن فراموش شد و جای خود را بلهجات دیگر ایرانی داد

خط پهلوی هم بر اثر صعوبت بسیار و نقص فراوان خود بسرعت فراموش گردید و بجای آن خط عربی معمول شد که با همه نقصهایی که برای فارسی زبانان داشت و با همه نارسایی بمراتب از خط پهلوی آسانتر است

بهمان نسبت که لهجه پهلوی رسمیت و رواج خود را از دست میداد زبان عربی در مراکز سیاسی و دینی نفوذ می‏یافت و برخی از ایرانیان در فراگرفتن و تدوین قواعد آن کوشش میکردند اما هیچگاه زبان عربی مانند یک زبان عمومی در ایران رائج نبود و بهیچ روی بر لهجات عمومی و ادب ایرانی شکستی وارد نیاورد و عبارت دیگر از میان همه ملل مطیع عرب تنها ملتی که زبان خود را نگاه داشت و از استقلال ادبی محروم نماند ملت ایرانست

آغاز ادب فارسی

اگر چه ادبیات پهلوی در برابر نفوذ و رسمیت زبان عربی اندک اندک راه ضعف و فراموشی می‏پیمود لیکن لهجات محلی دیگر ایران با آمیزش با زبان عربی آماده ایجاد ادبیات کامل و وسیعی میگردید و از آنجمله بود لهجه آذری، لهجه کردی، لهجه فارسی(معمول در فارس)، لهجات مرکزی ایران، لهجه طبری، لهجه گیلی و دیلمانی، لهجه سگزی، لهجه خراسانی، لهجه سغدی، لهجه خوارزمی و جز آن

لهجه عمومی مشرق ایران و شعب آن از این میان ثروتمندترین لهجه‏های ایرانی بود و چون بازمانده لهجه‏های ادبی مهمی مانند پهلوی اشکانی (پهلوی شمالی)، سغدی قدیم، تخاری و خوارزمی قدیم بود بزودی و با کوچکترین رسمیت سیاسی می‏توانست بهترین وسیله ایجاد ادبیات جدیدی در ایران گردد و این امر خوشبختانه بیاری یعقوب سر لیث صفار(254ـ265) مؤسس سلسله مشهور صفاری در اواسط قرن سوم هجری بشرحی که در تاریخ سیستان بتفصیل آمده است صورت گرفت و با ظهور شاعرانی مانند محمد بن وصیف سگزی دبیر یعقوب و بسام کورد(کرد) از خوارج سیستان که بصلح نزد یعقوب رفته بود و محمد بن مخلد سگزی از فاضلان عهد یعقوب نخستین اشعار عروضی پارسی سروده شد

قرن چهارم، عصر سامانی و بویی

 توجه سامانیان بزبان پارسی

خاندان سامانی یکی از خاندانهای اصیل ایرانست که نسل آن ببهرام چوبین سردار مشهور ساسانی میرسید. شاهان این خاندان در احترام میهن و بزرگداشت مراسم ملی و احیاء سنن قدیم ایران و علی الخصوص در ترویج زبان پارسی حد اعلی کوشش را بکار میبردند و باین نظر در تشویق شاعران و نویسندگان و مترجمان نکته‏یی را فرو نمیگذاشتند مثلاً چون دیدند که کلیله و دمنه پهلوی مدروس شده و ممکن است مردم ایران بر اثر رغبتی که بدان دارند از ترجمه عربی آن که بدست عبدالله پسر مقفع صورت گرفته بود استفاده کنند، بترجمه آن از تازی بنثر پارسی فرمان دادند و این کار در عهد سلطنت نصر بن احمد سامانی (301ـ 331 هجری) انجام شد و سپس بهمت وزیر او ابوالفضل بلعمی، رودکی شاعر مشهور آنرا از نثر بنظم پارسی در آورد، و یا چون دو کتاب مشهور محمد بن جریر الطبری (متوفی بسال 310) یعنی تاریخ الرسل و الملوک و جامع البیان تفسیر القرآن او در خراسان شهرت یافت، ابوصالح منصور بن نوح سامانی (350ـ366 هجری) نخستین را بهمت وزیر خود ابوعلی محمد بن ابوالفضل محمد بلعمی و دومین را بدست گروهی از فقیهان بپارسی درآورد و این هر دو ترجمه اکنون در دست و ار ذخایر گرانبهای ادب پارسی است

اهمیت قرن چهارم در علوم و ادبیات

قرن چهارم بر تارک تاریخ ایران چون تاجی درخشنده است که بانواع گوهرهای تابان مزین باشد. این گوهرهای درخشان علم و ادب مردان بزرگی مانند محمد بن زکریای رازی و ابو نصر فارابی و احمد بن عبدالجلیل سگزی و ابونصر عراق و علی بن عباس مجوسی اهوازی و ابوسهل مسیحی و رودکی و شهید بلخی و دقیقی و ابن العمید و ابن عباد و قابوس و بدیع الزمان همدانی و ابوبکر خوارزمی و بسیاری از رجال نامبردار مانند ایشانند که فرصت شمارش همه آنان در این وجیزه نیست. در پایان این قرن سه تن از مفاخر عالم انسانی یعنی ابوریحان بیرونی و ابوعلی بن سینا و ابوالقاسم فردوسی وارث همه ترقیات و پیشرفتهای ایرانیان در علوم و ادبیات شدند و قسمتی از آغاز قرن پنجم را نیز بنور وجود و آثار گرانبهای خود روشن داشتند

این قرن همانطور که دوره بلوغ علوم اسلامی و ادب عربی است بهمان نحو هم مهمترین و بارآورترین عهد ادب فارسی و عصر ظهور گویندگان بزرگ و فصیح در نواحی شرقی ایرانست. در نواحی دیگر ایران اگر چه گویندگانی مانند قابوس و مسته مرد(شاعر طبری زبان) و بندار رازی و منطقی رازی و غضائری رازی پدید آمده و بعضی از آنان تا اوایل قرن پنجم نیز زیسته و شاعری کرده‏اند لیکن عده آنان واهمیت ایشان بدرجتی نیست که بتوانیم آنانرا همپایه شاعران خراسان و ماوراءالنهر یعنی حوزه فرمانروایی سامانیان بدانیم

نثر پارسی در قرن چهارم

نثر پارسی این دوره تنها از همین آثار گرانبها بهره‏مند نبود بلکه آثار متعدد دیگری نیز درین عهد بوجود آمده که برخی از آنها هنوز باقی و از آنجمله است

1ـ کتاب عجائب البر و البحر یا عجایب البلدان از ابوالمؤید بلخی که حاوی اطلاعات ذیقیمتی راجع بنواحی مختلف خاصه ایرانست

2ـ کتاب حدود العالم من المشرق الی المغرب که مؤلف آن معلوم نیست ولی چنانکه در مقدمه آن ذکر شده تألیف آن بسال 372 هجری صورت گرفته است

3ـ کتاب الابنیه عن حقایق الادویه از ابومنصر موفق هروی در داروشناسی که نسخه‏یی از آن بخط اسدی طوسی شاعر موجود است

4ـ ترجمه تاریخ طبری که اصل آن یعنی تاریخ الرسل و الملوک از محمد ابن جریر الطبری است و ترجمه آن بفرمان ابوصالح منصور بن نوح بدست وزیر او ابو علی محمد بن ابوالفضل محمد بلعمی بسال 352 با اضافات و استفاداتی از منابع دیگر صورت گرفته است

5ـ ترجمه تفسیر طبری از جامع البیان محمد بن جریر الطبری معروف بتفسیر کبیر که بامر ابو صالح منصور بن نوح و بدست گروهی از فقهای خراسان و ماوراءالنهر انجام شد

6ـ مقدمه شاهنامه ابومنصوری از ابومنصورالمعمری. این مقدمه که اکنون در دست است بنا بر شرحی که خواهد آمد بر شاهنامه ابو منصور محمد بن عبدالرزاق سپهسالار خراسان نوشته شده است
از محمد بن ایوب الحاسب الطبری دانشمند معروف دو رساله شش فصل و استخراج در دست است و کتاب دیگری بنام کشف المحجوب در کلام اسمعیلیه از ابو یعقوب سگزی باقیست که گویا از اصل عربی ترجمه شده باشد و در این صورت باید آنرا از آثار اوایل قرن پنجم هجری شمرد
از خصایص مهم دوره سامانی یکی تدوین تاریخ ایران و داستانهای ملی است بزبان پارسی. در قرن چهارم هنوز دنباله افکار و عقاید شعوبیه ایرانی باقی بود و این روحیه بهمان نحو که در ادبیات عربی مایه سرودن بسیاری از اشعار وطنی به وسیله ایرانیان و تألیف کتاب در ذکر تاریخ و مفاخر ایرانیان و مثالب تازیان شده بود، در زبان پارسی نیز باعث تألیف بسیاری کتب و ذکر مفاخر گذشتگان گردید این کتب در قرن چهارم معمولاً تاریخهای مشروح ایران قدیم یا داستانهای مفصل پهلوانان بود که با توجه بمأخذ کهن پهلوی یا مأخذ منقول از پهلوی بعربی تهیه و تألیف شده و از آنجمله است: شاهنامه ابوالمؤید بلخی که کتابی عظیم از تاریخ و داستانهای قهرمانی ایران پیش از اسلام تا غلبه تازیان بودـ شاهنامه ابو علی بلخی ـ شاهنامه ابومنصوری که در سال 346 هجری بفرمان ابو منصور محمد بن عبدالرزاق طوسی سپهسالار خراسان، بوسیله چند تن از دهقانان گردآوری شده و از لحاظ اتفاق مأخذ و نظم مطالب ظاهراً بهترین شاهنامه منثور قرن جهارم بوده. بر این کتاب ابو منصور المعمری، وزیر ابومنصور محمد بن عبد الرزاق مقدمه‏یی نگاشته که اکنون باقی و از آثار گرانبها و معتبر نثر پارسی است. نخستین شاعری که از این کتاب برای ایجاد یک شاهنامه منظوم استفاده کرد دقیقی و بعد از او استاد ابوالقاسم فردوسی است

نثر فارسی قرن چهارم بسیار ساده و خالی از صنایع لفظی بود. در نثر این دوره و تمام آثاری که بعد از آن به سبک این عهد نوشته شد اثری از لغات مشکل عربی و ذکر امثال عرب یا آوردن اشعار تازی بقصد آرایش کلام و نظایر آن مشهود نیست بلکه نثری است روان و طبیعی و مبتنی بر روش تکلم عموم و با جمله‏های کوتاه و روشن و خالی از ابهام و تعقید. تکرار افعال و آوردن افعال کامل بی‏نقص و عدم توجه بمقدمه چینی‏های زائد بر اصل و سعی در صراحت الفاظ از خصایص عمده نثر فارسی در این دوره است

شعر فارسی در قرن چهارم

مقاله تعريف واژه بازار در ايران و کارکرد آن pdf دارای 49 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله تعريف واژه بازار در ايران و کارکرد آن pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله تعريف واژه بازار در ايران و کارکرد آن pdf

فصل اول  
1-تعریف واژه بازار  
2-بازار در دوران اسلامی  
3-نقش و کارکرد اجتماعی بازار  
4-نحوه نام گذاری بازارها  
فصل دوم  
برخی از ویژگی های کارکردی  
1-انواع بازار از لحاظ کارکردی  
فصل سوم  
برخی از خصوصیات شهری  
فصل چهارم  
عناصر و فضاهای بازار  
1-عناصر و فضاهای شهری و ارتباطی  
2-عناصر و فضاهای معماری بازار  
فصل پنجم  
برخی از ویژگی های معماری بازار  
1-شکل بازار:  
2-پوشش بازار  
3-برخی از خصوصیات راسته بازار  

1-تعریف واژه بازار

بازار به معنی محل خرید و فروش و عرضه کالاست. واژه بازار بسیار کهن است و در برخی از  زبان ها کهن ایرانی وجود داشته است. بازار در فارسی میانه به صورت وازار و با ترکیب هایی مانند وازارگ ( بازاری) و وازارگان (بازرگان) به کار می رفته، و در پارتی به صورت واژار مورد استفاده قرار گرفته است. این واژه ایرانی به زبان برخی از سرزمین های که با ایران تبادلت بازرگانی داشتند مانند سرزمین های عربی، ترکی، عثمانی و برخی از کشورهای اروپایی، راه یافته است

دهخدا اظهار داشته که بازار از واژه پهلوی واکار اخذ شده است. واژه فرانسوی بازار از پرتغالی گرفته شده و آنان این واژه را از ایرانیان گرفته اند. در زبان فارسی بازار به عنوان اسم مکان به معنی محل خرید و فروش کالاست و با وجود آن که این واژه امروزه بیشتر درباره بازارهای دائمی، اصلی و قدیمی شهرهای کهن و تاریخی به کار می رود، در گذشته گاه به صورت ساده و گاه با پیشوند یا پسوندهایی به معنی مکان خرید و فروش به طور مطلق بوده است. واژه بازار در ادبیات فارسی مفهومی وسیع و گسترده دارد و به معی محل شلوغ و پر ازدحام، اعتبار و اهمیت اشخاص و غیره به کار می رفته است

2-بازار در دوران اسلامی

شهرنشینی در دوران اسلامی گسترش یافت و بسیاری از شهرهای کوچک قدیمیتوسته یافتند و شماری شهر جدید در برخی از نواحی کشور به ویژه در نواحی مرزی یا ارتباطی ساخته شد. در بعضی از شهرهای جدید مانند کوفه و بصره فضایی باز برای بازار در نظر گرفتند که فروشندگان و کسبه ابتدای روز به آنجا می رفتند و بساط خود را در هر جا که می یافتند پهن می کردند و تا هنگام شب می توانستند در آنجا باشند. به عبارت دیگر فضایی به صورت بازارگاه در نظر گرفته  می شد که جای ثابتی برای افراد وجود نداشت، اما به تدریج و پس از گسترش یافتن این شهرها، کم کم فضاهایی به صورت دکان های ساخته شده در بازار بنا گردید و بازاری دائمی در بخشی از شهر شکل گرفت

بر پایه اطلاعات موجود درمنابع تاریخی، از اواخر قرن اول هجری به بعد در بسیاری از شهرهای جدید و کما بیش همه شهرهای قدیمی بازارهایی دائمی با فضاهای ساخته شده وجود داشت. در این نوع بازارها هرصنف در بخشی از راسته اصلی یا در یکی از راسته های فرعی جای داشت و هر نوع کالا در محل معینی عرضه می شد. هنگامی که حجج در سال 85 هـ ق شهر واسط را می ساخت، برای هر صنف در بازار راسته جداگانه ای در نظر گرفت. البته پیشینه راسته های تخصصی در بازار و استقرار پیشه وران هر صنف در کنار یکدیگر چه در ایران و چه در عربستان به پیش از اسلام می رسد

قرن اول هجری، دوره ای درخشان در توسعه بازارهای شهری در ایران به شمار نمیآید، زیرا هیچ حکومت ایرانی قدرتمندی شکل نگرفته بود که بتواند ارکان زندگی و ساختار شهری را به نحوی مطلوب گسترش دهد. اما از قرن سوم به بعد به تدریج با روی کار آمدن حکومت های ایرانی و محلی برای اداره کشور، فعالیت های اقتصادی و در پی آن توسعه و عمران شهری به صورت قابل ملاحظه ای رونق یافت. طاهریان، دیلمیان و سامانیان از نخستین حکومت های ایرانی بودند که اقدام هایی مؤثر برای پیشرفت کشور انجام دادند. در دوره غزنویان و سلجوقیان نیز به سبب وجود حکومت های مقتدر اقتصاد ملی شکوفا شد و فرهنگ و هنر ایرانی بیش از بیش مورد توجه قرار گرفت. در منابع تاریخی مربوط به قرن های چهارم تا ششم قمری مانند حدود العالم من المشرق الی المغرب، صوره الارض، المسالک و الممالک، تاریخ بخارا، راحه الصدور و آیه السرور، سفرنامه ناصر خسرو، مطالب فراوانی درباره افزایش تولید انواع صنایع دستی در شهرها و حتی برخی از روستاهای بزرگ افزایش تولید انواع صنایع دستی در شهرها و حتی برخی از روستاهای بزرگ و صادرات آن به شهرهای کشورهای دیگر وجود دارد. برای مثال پارچه های کتانی کازرونی چنان شهرت داشت که تا مناطق دور دست جهان اسلام گاه تا ده دست خرید و فروش می شد بدون آنکه بسته های آن را باز کنند و تنها مهر و نشان کارگاه های کازرون کافی بود. همچنین  گفته اند در شهر کوچک تون در قرن پنجم چهار صد کارگاه زیلو بافی وجود داشت

بازارهای شهرهای بزرگ در این دوره بسیار توسعه یافتند. ناصر خسرو در هنگام سفر به اصفهان در قرن پنجم گفته است که در بخشی از بازار اصفهان، دویست طرف برای تبدیل پول یا پرداخت برای حضور داشتند و در بصره نیز صرافان نقشی مهمی در اقتصاد شهر ایفا می کردند

در قرن هفتم در پی حمله مغول بسیاری از شهرها ویران شد و اقتصاد کشور دچار انحطاط شد. در دوره ایلخانان، با تدابیر برخی از وزرا و اندیشمندان ایرانی مانند خواجه رشید الدین فضل الله، اصلاحاتی در زمین های اقتصادی و اجتماعی صورت گرفت. خواجه رشیدالدین شهری کوچک به نام ربع رشیدی در نزدیکی تبریز ساخت که سی هزار خانه، هزار و پانصد دکان، بیست و چهار کاروانسرا، شماری مسجد، مدرسه، حمام، کارگاه رنگرزی، دارالضرب و کارگاه کاغذ سازی داشت

 در دوره تیموریان اقداماتی عمرانی در برخی نواحی کشور به ویژه نواحی شرقی صورت گرفت و بازارهای شهرهایی مانند سمرقند، بخارا، مرو، هرات و مشهد و بعضی از دیگر شهرهای بزرگ کشور گسترش یافتند و بناهای بیشماری شامل کاروانسراها.مسد و مدرسه در کنار آنها ساخته شد

امنیت ایجاد شده در دوره صفویه و توسعه روابط خارجی ایران موجب گسترش بازرگانی خارجی و در نتیجه رونق تولید انواع محصولات شد. رونق داد و ستد داخلی و خارجی به رشد شهرنشینی و توسعه شهرها منجر شد و بازارهای شهرهای بزرگ ماند اصفهان، تبریز، مشهد، قزوین ساخته شد و شماری کاروانسرا در کنار هر کدام از بازارها برپا شد. شاه عباس اول دستور داد در سال 1011 میدان امان ( نقش جهان) و مسجد جامعی در جبهه جنوبی آن ساخته شود. سپس چند راسته بازار و شماری کاروانسرا در جبهه شمالی و پیرامون میدان ساخته شد. شاردن شمار کاروانسراهای اصفهان را در دوره صفویه هزار و هشتصد و دو باب ذکر کرده است که احتمالاً باید این رقم را شامل برخی از انواع دیگر فضاهای تجاری نیز دانست

تبریز پس از اصفهان مهم ترین شهر کشور در دوره صفویه بود. اولیا چلبی در سال 1050 در زمان شاه صفی به شهر تبریز  مسافرت کرده بود، شمار دکان های شهر را حدود هفت هزار باب، و کاروانسراها و خان ها را حدود دویست و هفتاد باب اظهار داشته است

 پس از صفویه اقدام های چندان مهمی در زمینه توسعه فضاهای شهری و بازارها صورت نگرفت و تنها در دوره کریم خان زند فعالیت های عمرانی مهی در شیراز انجام شد. در زمان کریم خان و به فرمان او بازاری بزرگ طراحی شده و تعدادی کاروانسرا در شیراز ساخته شد که اکنون از بناهای تاریخی ارزشمند آن شهر به شمار می آیند

در دوره قاجار تهران به عنوان پایتخت کشور به سرعت توسعه یافت و بازار اصلی شهر که از دوره صفویه شکل گرفته بود، در امتداد محورهای عمده شهر که به دروازه های اصلی منتهی می شد، گسترش یافت و راسته ها و کاروانسراهای متعددی ساخته و به آن افزوده شد. همچنین مسجد جامع جدیدی در دوره فتحعلی شاه در مجموعه بازار بنا گردید. در این دوره اقدامات عمرانی اندکی در برخی از شهرهای بزرگ صورت گرفت و بازارهای اقدامات عمرانی اندکی در برخی از شهرهای بزرگ صورت گرفت و بازارهای این گونه شهرها توسعه ای معمول و متناسب با افزایش جمعیت شهر داشتند

دو تحول مهم اقتصادی و یک تحول مهم شهری در دوره قاجار رخ داد که در روند توسعه بازارها تأثیر بسزایی بر جای گذاشت. نخست آن که مبادلات اقتصادی بین ایران و سایر کشورها به ویژه روسیه و کشورهای اروپایی در دوره قاجار منجر به ورود برخی از کالاهای خارجی به بازارهای ایران شد و در برخی از زمینه ها به تولید محصولات ایرانی آسیب وارد شد. برای مثال اوژن فلاندن از فراوانی کالاهای خارجی در تبریز و افتادن تجارت چیت و ماهوت و منسوجات ابریشمی به دست انگلیسی ها سخن گفته است. او درباره کاشان اظهار داشته است که شمار کارگاه ها و کارخانه های نساجی شهر به سبب ورود کالاهای انگلیسی کاهش یافته بود

 در منابع ایرانی نیز به خسارت دیدن تولید کنندگان ایرانی در پی ورود کالاهای خارجی و تعطیل شدن برخی از مراکز تولیدی کشور اشاره شده است. صادرات بسیاری از کالاها نیز دچار بحران شد، برای نمونه اظهار شده است که صادرات تنباکوی اصفهان از سیصد هزار کیسه به پنج هزار کیسه کاهش یافته زیرا تجارت آن به دست عده ای از بازرگانان خارجی و مسیحی افتاده بود

تحول دوم مربوط به تأسیس و راه اندازی تعدادی کارخانه مانند کارخانه باروت کوبی. اسلحه سازی، توپ سازی، ماهوت بافی، ابریشم تابی، کاغذ سازی. بلور سازی، صابون پزی، پنبه پاک کنی، نخ ریسی و چاپخانه بود که موقعیت شهری برخی از آنها بر تحول ساختار بازارها بی تأثیر نبود، زیرا برخی از آنها به سبب پاره ای از ملاحظات شهری، امنیتی و ارتباطی در بیرون بازار ساخته شدند و به این ترتیب نقش بازار به عنوان یگانه محور اصلی اقتصاد شهر به تدریج تضعیف شد. البته عدم حمایت حکومت از سرمایه گذاران و صنعتگران ایرانی موجب شد که آنان نتوانند در رقابت با تولید کنندگان خارجی از پیشرفت مناسب و شایسته ای برخوردار شوند

 تحول مهمی که در زمینه ساختار شهری در این دوره صورت گرفت و نقش بسیار مهم و تعیین کننده ای بر تحول بازارها بر جای گذاشت مربوط به ساختن معابر و خیابان های مستقیم است. از دوره قاجار ساختن خیابان مستقیم و طراحی شده به منظور ایجاد مسیری قابل استفاده برای راندن کالسکه و برگزاری مراسم و آیین های تشریفاتی رایج شد. خیابان باب همایون و خیابان ناصر خسرو از این گونه خیابان ها بودند

استفاده از اتومبیل و اهمیت یافتن دسترسی سواره و تغییر نحوه تقسیم بندی قطعات زمین به پیدایش و شکل گیری خیابان هایی مستقیم در نواحی جدید شهری و سپس ایجاد خیابان های مستقیم در بافت قدیمی منجر شد و ابتدا نمادهای جدید شهری، اداری و حکومتی و سپس دکان ها و فضاهای تجاری درکنار خیابان ها ساخته شد و به این ترتیب ساختار بیشتر بازارها به صورت نوعی فضای ایستا تقریباً دچار ایستایی و رکود شد و راسته ها و فضاهای تجاری به صورت پراکنده یا متمرکز در کنار خیابان ها و در سراسر شهر گسترش یافت و بازارها غالباً به فضاهایی قدیمی و تاریخی تبدیل شدند و برخی از آنها که در شهرهای بزرگ و پرجمعیت قرار دارند همچنان فعال و پویا هستند و بعضی از آنها به ویژه بازارهای شهرهای کوچک و کم جمعیت به تدریج تهی از فعالیت، فرسوده و متروک شده اند

3-نقش و کارکرد اجتماعی بازار

بازار مهم ترین محور و شاهراه ارتباطی در شهرهای قدیمی بود و بیشترین آمد و شد شهروندان در آن صورت می گرفت. به عبارت دیگر بازار مهم ترین کانال ارتباطی شهر بود که نه تنها مردم، کالاها و سرمایه ها در آن جریان می یافتند، بلکه اطلاعات، اخبار و آگهی ها نیز از طریق آن به اطلاع شهروندان می رسید، زیرا اطلاع رسانی توسط افراد و به صورت شفاهی انجام می شد و به همین دلیل بود که وقتی حکومت می خواست خبری را به اطلاع مردم برساند، غالباً عده ای که آنها را عموماً جارچی یا منادی می خواندند، آن خبر را ابتدا در بازار اصلی شهر جار می زدند، یعنی با صدای بلند به اطلاع مردم می رساندند. برای مثال در کتاب تاریخ بیهقی ( مربوط به قرن پنجم هجری)  درباره نحوه انتشار یک خبر چنین آمده است

« اعیان نیشابور چون این سخنان بشنودند، بیارامیدند و منادی ببازارها برآمد و حال باز گفتند تا مردم عامه تسکین یافتند»

این نوع اطلاع رسانی به حکومت تنها اختصاص نداشت، بلکه در موارد مهم، مردم نیز با پرداخت مبلغی به یک یا چند نفر جارچی از این روش اطلاع رسانی استفاده می کردند

هنگامی که شخص یا افرادی که مورد توجه و علاقه مردم بودند به شهری وارد میشدند، ورود آنها غالباً از سمت دروازه بازار بود که پس از عبور از بازار به عنوان مهم ترین راه ارتباطی شهر به مقصد خود می رفتند. در این مواقع مردم به استقبال می رفتند و در بازار تجمع می کردند و در برخی از موارد بازارها را می آراستند و جشن برپا می کردند. چنان که هنگامی که نماینده روم برای دیدن المقتدر، خلیفه عباسی، به بغداد رفت، بازارهای واقع در مسیر روم آراستند و مردم برای دیدن هیأت همراه او را در امتداد بازار تجمع کردند و فروش و کرایه دکان های آن بازار افزایش یافت. همچنین در وقت عبور شیخ ابی اسحاق شیرازی از علمای آن زمان که به سفارت از سوی خلیفه مقتدی عباسی به نزد ملکشاه و نظام الملک می رفت، اهالی ساوه به پیشواز او رفتند و هر کدام از پیشه وران و کسبه مقداری از کالایی را که داشتند نثار می کردند و هر چه او منع می کرد، آنان به کار خود ادامه می دادند

در هنگام جشن های ملی و مذهبی بازاره را چراغانی و برای برپایی جشن آماده می کردند. چنان که حداقل تا پیش از قرن پنجم هجری هر سال در ایام نوروز به مدت جدود یک ماه بازاری در کنار دروازه جور در اصفهان تشکیل می شد و در آن مراسم، آیین ها و جشن های نوروزی و برخی از انواع بازی ها و سرگرمی ها برپا می شد و مردم در آن شرکت می کردند. گفته اند که عضدالدوله در ایام جوانی در اصفهان شاهد برگزاری مراسم نوروز در آنجا بود و به آن بسیار علاقه داشت. به همین سبب در هنگامی که به حکومت دست یافت در نیم فرسنگی شیراز، در محلی به نام سوق الامیر. شهرکی ساخت که مقدسی گفته نام آنجا کرد فنا خسرو بوده است. در آن شهرک در هر سال بازارگاه و جشنی برای خوش گذرانی و سرگرمی برپا می شد. وی درباره این بازار چنین اظهار داشته است

« فنا خسرو همان عضدوالدوله است که در نیم فرسنگی شیراز نقشه شهری بریخت بزرگ همانند سرخس و نهری بزرگ برای آن از یک مرحله راه کوهستان بشکافت تا از میان شهر بگذرد و هزینه بسیار بر آن نهاد. و هنوز از زیر خانه وی روان می باشد. پس پهلوی آن را به درازای یک فرسنگ باغ ساخت و پشم ریسان و بافندگان خز و دیبا و همه برکان را بدانجا برد، که امروز در آنجا کار می کنند. نبینی که نامش هنوز بر آن نوشته است پس جامعی برایش بساخت و فرماندهان او نیز در آنجا خانه و باغ های خوب بساختند. پس جشنی سالانه برقرار کرد که برای سرگرمی و فسق در آن گرد می آمدند. ولی اکنون پس از مرگ او سبک شده و بازار تهی گشته و شهر رو به ویرانی است. پادشاه و حکام هم هرگاه کسی را به کشور یا شهر خود دعوت می کردند، بازارها را می آراستند و مراسم جشن را در آنها برپا می کردند. در بسیاری از بازارها یا بازارگاه های گیلان و مازندران در هنگام سرگرم کننده و مسابقات ورزشی از جمله مسابقه کشتی گیری برپا می شد

بازارها غالباً در هنگام عزاداری یا در ایام سوگواری به مناسبت های مذهبی یا در موارد خاص مانند فوت علمای دینی یا بزرگان شهر تعطیل می شد و در آن مراسم عزاداری بر پا می گردید. مجالس عزاداری غالباً در سراها و تیمچه ها تشکیل می شد و اصناف مختلف برای بهتر برگزار کردن آن با یکدیگر رقابت می کردند. از دوره صفویه به بعد همواره گروهی از اصناف هر سال، در دهه عاشورا، مجالس عزاداری و روضه خوانی در سراها و چهار سوهای بازار تشکیل می دهند. در بازار به عنوان یک فضای شهری مهم فضاهایی برای عرضه انواع غذاهای ساده و نیز غذاهای عالی وجود داشت و برخی از مردم برای میهمانی دادن دوستان خود در بعضی از مواقع از این فضاها استفاده می کردند. نادر میرزا در دوره قاجار در کتاب خود در این مورد چنین نوشته است: « به بازار تبریز چلوکباب پزند و این طعامی پاکیزه است و تبریزیان دوست دارند. هنگان یکدیگر را به بازار میهمان برند به چلوپرخانه» ساختار اجتماعی، جامعه ایرانی در گذشته به نحوی بود که مردم بر اساس روابط خویشاوندی، قومی، نژادی، مذهبی و برخی دیگر از انواع روابط اجتماعی به صورت گروه بندی های محله ای در کنار یکدیگر زندگی می کردند. هر یک از ساکنان شهر به یک محله تعلق داشت و در مواردی که میان افراد شهر مسألیه ای بروز می کرد، هر فرد نخست به منافع محله ای خود و همسایگانش و سپس به سایر اهالی شهر می اندیشید. در این حالت تنها بازار به عنوان نمادی شهری و اجتماعی نمایانگر همبستگی و یکپارچگی مردم شهر به شمار می آمد. افزون بر این، باید توجه داشت که اصناف و پیشه وران مهم ترین تشکیل اجتماعی، صنفی و سیاسی را در گذشته به وجود می آوردند و در برخی از دوره ها، در هنگام بروز بعضی از بحران های سیاسی و اجتماعی به صورت متشکل اقدام می کردند. یکی از روش های اعلام مخالفت بازاریان با کارها و اقدامات حکومت، تعطیل کردن بازار بود. در دو قرن اخیر در بسیاری از بحران های اجتماعی، بازاریان با بستن دکان های خود در بازار مخالفت خود را با برخی از فعالیت ها و تصمیم گیری های حکومت های مستبد اعلام می کردند، از جمله در جنبش تنباکو، انقلاب مشروطیت، نهضت ملی شدن صنعت نفت و انقلاب اسلامی بارها بازاریان با تعطیل کردن بازار مخالفت خود را با حکومت و عوامل استعمار اعلام کردند

نقش و کارکرد اجتماعی بازارها به قدری بود که حتی اروپائیانی که برای مدت کوتاهی به ایران سفر می کردند، به خوبی متوجه آن می شدند. برای نمونه می توان به مادام کارلاسرنا اشاره کرد که درباره بازار تهران در دوره قاجار چنین اظهار داشته است

« بازار مرکز پر جنب و جوشی است که مردم در آنجا از اولین ساعات طلوع تا دم غروب به طور مداوم در حال حرکت و فعالیت هستند… بازار محل ملاقات و قرارهای عمومی است. آنجا مردم همچنان که درباره مسایل و منافع شخصی و تجاری خود بحث و گفت وگو می کنند، درباره مسایل عمومی و امور دولتی نیز به شور و تبادل نظر می‌پردازند به طور خلاصه باید گفت که بازار جای بورس و مجلس را یکجا گرفته است… اخبار، شایعات، تهمت زدن ها، نشر اکاذیب، جنجال ها، بدگویی ها و افشاگری ها همه از بازار سرچشمه می گیرد» بازارها به عنوان بناهای اقتصادی غالباً توسط بازرگانان یا اعیان و رجال و حکام و مسئولان شهری ساخته می شدند. چنان که در کتاب تاریخ یزد به احداث بازاری توسط داروغه شهر چنین اشاره شده است: « بر دروازه مهر یجرد بازاری نیکو مشتمل بر پنجاه دکان دو رویه در سال خمس و عشرین و شمانمائه، علی آقا که داروغه یزد بود ساز داد- که چون از دروازه بیرون می آیند مقابل بازار است، و تا در خان قپان که امیرزاده محمد درویش ساخته آن بازار اوست و امیرزاده شمس الدین محمد درویش ساخته آن بازار اوست، و امیرزاده شمس الدین محمد بن امیر جلال الدین چقماق سی دکان دیگر بدان منظم کرده و خیاطان و کجینه فروشان (کهنه فروشان) در آن بازار می نشینند و بازاری برونقست.»

4-نحوه نام گذاری بازارها

مقاله درآمدي بر شاخص‌هاي عدالت سياسي در الگوي اسلامي ايراني پيشرفت pdf دارای 26 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله درآمدي بر شاخص‌هاي عدالت سياسي در الگوي اسلامي ايراني پيشرفت pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله درآمدي بر شاخص‌هاي عدالت سياسي در الگوي اسلامي ايراني پيشرفت pdf

چکیده  
مقدمه  
الف) مفهوم‌شناسی عدالت  
تعریف لغوی  
تعریف اصطلاحی  
ب) رابطه عدالت و پیشرفت  
عدالت و پیشرفت در نگرش غربی  
لیبرالیسم و عدالت  
سوسیالیسم و عدالت  
ارزیابی نظریه‌های غربی درباره عدالت و پیشرفت  
ج) پیشرفت سیاسی عدالت‌محور  
شاخص‌های عدالت‌محوری  
شاخص‌های عدالت بینشی  
شاخص‌های عدالت گرایشی  
شاخص‌های عدالت کنش شهروندی  
شاخص‌های عدالت کنش ساختاری  
نتیجه‌گیری  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله درآمدي بر شاخص‌هاي عدالت سياسي در الگوي اسلامي ايراني پيشرفت pdf

نهج‌البلاغه(1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، مشهور

ارسطو (‌1385)، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو

بلوم، ویلیام تی (1373)، نظریه های نظام سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران، آران

پورعزت، علی‌اصغر (1387)، مختصات حکومت حق‌مدار در پرتو نهج‌البلاغه امام علی(ع)، تهران، علمی و فرهنگی

تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد (1366)، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى

جعفری، محمدتقی (1373)، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بنیاد نهج‌البلاغه

جوادی آملی، عبدالله (1381)، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء

حقیقت، صادق، «اصول عدالت سیاسی» (1376)، نقد و نظر، ش 10و11، ص 368 – 389

خامنه‌ای، سیدعلی‌ (27/2/1390)، بیانات در دومین نشست اندیشه‌هاى راهبردى‌ با موضوع عدالت، www.Leader.ir

راغب اصفهانى، حسین‌بن محمد (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داود, بیروت، دارالعلم الدار الشامیه

رالز، جان (1387)، نظریه عدالت، ترجمه سیدمحمدکمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

سن، آمارتیا (1379)، برابری و آزادی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه

طریحى، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران، کتابفروشى مرتضوى

قرشى، سیدعلى‌اکبر (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه

لاریجانی، محمدجواد (1377)، ‌تدین، حکومت و توسعه، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر

مجلسی، محمدباقر (1404ق)، مرآه العقول، تصحیح سیدهاشم رسولى، تهران، دارالکتب الاسلامیه

مصباح، محمدتقی (1368)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی

مطهری، مرتضی (1380)، تعلیم و تربیت در اسلام

مفید، محمدبن نعمان (1413ق)، الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید

نراقی، احمد (1375)، عواید الایام، قم، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه

هنته، بژورن (1381)، تئوری توسعه و سه جهان، ترجمه احمد موثقی، تهران، قومس

چکیده

تحقق پیشرفت مستمر و پایدار مستلزم ارائه یک الگوی کامل مبتنی بر مبانی دینی است. مهم‌ترین اصلی که در منابع دینی به آن اشاره شده، بحث عدالت است. عدالت از مهم‌ترین اصول اسلامی است که در تمام حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در نظام فکری اسلام جریان داشته به عنوان یک اصل عام شناخته می‌شود. در نظام سیاسی اسلام، نیز این اصل به عنوان اصل محوری شناخته شده که لازم است در تمامی اجزاء نظام سیاسی محوریت داشته باشد. بر این اساس دست‌یابی به یک نظام سیاسی پیشرفته زمانی امکان‌پذیر است که عدالت در تمام اجزاء آن حضور محوری داشته باشد. بنابراین شاخص‌های عدالت‌محوری به معنای شاخص‌هایی است که نشان‌دهنده میزان حضور عدالت در این ساختارهاست؛ و ارزیابی آنها بر اساس میزان حضور و التزام عملی به عدالت در حوزه بینش، گرایش، کنش رفتاری و کنش ساختاری می‌باشد

کلیدواژه‌ها: عدالت، فلسفه سیاسی، فلسفه سیاسی اسلام، نظام سیاسی عدالت‌محور، پیشرفت سیاسی عدالت‌محور؛

مقدمه

عدالت یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه سیاسی است که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان این حوزه قرار داشته است. از منظر فلسفه سیاسی اسلامی، عدالت رکن اصلی نظام سیاسی به‌شمار می‌آید. افزون بر این، بر اساس سنت الهی، علت اصلی اضمحلال امت‌ها و جوامع پیشین، ظلم آنها بوده است. آنچه را در روایات با مضمون «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» (مجلسی، 1404ق، ص304)، (حکومت با کفر باقی می‌ماند، ولی با ظلم باقی نمی‌ماند) آمده است، می‌توان به‌منزله یک قاعده عام سیاسی بررسی کرد. این قاعده، بر یک اصل کلی جامعه‌شناختی مبتنی است و آن اینکه، جوامع همواره در حال حرکت و تحول‌اند. پس موضوع مهم، تشخیص مسیر و جهت حرکت جوامع به سمت تعالی و پیشرفت یا سقوط و اضمحلال و یا انحطاط است. ملاک و شاخص تشخیص حرکت یک جامعه به سمت تعالی و پیشرفت را باید در بحث عدالت جست‌وجو کرد. در نتیجه، بر اساس مفهوم مخالف، می‌توان چنین استنباط کرد که عدالت ضامن پایداری و بقای جامعه است

اما موضوع اصلی، شناخت شاخص­های عدالت در یک نظام سیاسی است. در این فرایند، نخست باید مفهوم عدالت از منظر فلسفه سیاسی و فقه سیاسی بازشناسی شود. از نظر مفهومی، بحث اختلاف تعریف عدالت در فلسفه سیاسی، کلام و فقه، از مهم‌ترین مباحثی است که باید بدان‌ها پرداخت و پس از آن وجه مشترکی بین آنها یافت؛ اما مسئله اصلی این نوشتار، رابطه بین عدالت و پیشرفت از منظر اسلامی، و شاخص‌های پیشرفت عدالت‌محور است. با توجه به اینکه هر نظام سیاسی در یک جامعه سیاسی شکل می‌گیرد و جامعه سیاسی نیز متشکل از انسان‌هاست، در نتیجه باید بحث عدالت از انسان شروع شود؛ یعنی نخست باید به عدالت فردی، و سپس به عدالت اجتماعی پرداخته شود. عدالت فردی شامل عدالت در افراد جامعه، نخبگان، مسئولان و حاکمان است. در بخش عدالت اجتماعی و ساختار سیاسی، مهم‌ترین موضوع، تحقق عدالت در ساختارهای اساسی نظام سیاسی، مانند بخش تقنین، اجرا و نظارت است که در مدیریت و نظارت حاکم و امام عادل نقش ایفا می‌کنند

الف) مفهوم‌شناسی عدالت

تعریف لغوی

عدل در معانی مختلف و گاه متضادی به‌کار می‌رود؛ مانند برابری و مساوات، مثل و عوض، قوام و پایداری، کیفر، امر میانه (بین افراط و تفریط) و; . راغب در مفردات، عدالت را به‌معنای مساوات تعریف کرده است (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده عدل). در قاموس قرآن، عدل به‌معنای برابری آمده است (قرشی، 1371، ص 301). سایر کتب لغت نیز معانی مشابهی از عدالت را بیان کرده‌اند؛ اما برخی از این معانی، مدلول‌های التزامی کلمه‌اند. معنای لغوی کلمه عدل از «ع»، «د» و «ل»، به‌معنای تعادل و برابری دو سوی یک یا دو چیز است؛ مانند دو سوی بار شتر که در دو طرف حیوان قرار می‌گرفته است؛ یا عدل شیء به‌معنای آن چیزی که در مقابل شیء قرار می‌گیرد، از جمله قیمت شیء یا مثل شیء، یا شریک آن چیز، چنان‌که مشرکان برای خدا شریک قائل بودند و قرآن برای بیان آن، از ماده عدل استفاده می‌کند: «ثم الذین کفروا بربهم یعدلون» (انعام: 1) یعنی برای خداوند معادل و برابر قرار داده بودند. بنابراین، ماده عدل به‌معنای برابری و تساوی است

با توجه به اینکه مفهوم برابری بیشتر برای مفاهیم کمی به‌کار می‌رود، و از طرفی عدالت منحصر در مفاهیم کمی نیست، و بیشتر کاربرد کیفی دارد، استفاده از مفهوم «تناسب» می‌تواند نقص مفهوم برابری را جبران کند. بدین‌ترتیب، عدالت در معنای مساوات، بدین‌معناست که برای همه حق برابر قائل شویم. عدالت در کیفر بدین‌معناست که به هر کس متناسب با کار خوب یا بدی که انجام داده است، پاداش یا کیفر دهیم (طریحی، 1375، ص420). در این صورت، مفهوم برابری کارساز نیست؛ زیرا اعطای جزای برابر با میزان عمل، همواره نمی‌تواند به‌معنای جزای واقعی برای آن عمل باشد. بسیاری از کارها نتایج کیفی دارند؛ یعنی چه‌بسا یک عمل از جهت کمّی با بسیاری از کارهای مشابه یکسان باشد، اما از نظر کیفی، آثار عمیق و سرنوشت‌ساز داشته باشد؛ برای مثال، اجر و منزلتی را که خداوند برای عمل امیرالمؤمنین(ع) در روز خندق قرار داد – پاداش یک ضربه به اندازه عبادت ثقلین – از این نوع است. این اجر و منزلت برابر با آن کار نیست؛ اما به‌دلیل تأثیری که این عمل دارد، آن پاداش با این عمل متناسب است

عدالت به‌معنای استقامت و پایداری نیز به‌کار رفته است؛ بدین‌معنا که متناسب با کاری که می‌خواهیم انجام دهیم، مقاومت و قدرت داشته باشیم. به عبارت دیگر، بر اساس محل کاربرد، کلمه معانی متناسب با آن جایگاه را به خود می‌گیرد. با این بیان، معنای استقامت و پایداری، از آن‌رو که مفهومی کیفی است، به مفهوم تناسب باز‌می‌گردد. بنابراین، عدالت از نظر لغوی به‌معنای برابری و تناسب است

تعریف اصطلاحی

برداشت از مفاهیم، همواره مساوی و مطابق با معانی لغوی آنها نیست؛ بلکه صرف تلازم و هماهنگی کافی است؛ زیرا چه‌بسا از یک مفهوم، برداشت‌های متفاوتی صورت گیرد. به عبارت دیگر، ممکن است برخی برداشت‌ها، بر اساس دلالت التزامی یا تضمنی یک کلمه باشد. این برداشت‌های متفاوت می‌تواند به دلیل نوع نگاه به مفهوم خاص باشد. در مورد تعاریف عدالت در علوم مختلف، می‌توان وجوه مشترکی یافت. همچنین می‌توان تعاریف اصطلاحی عدالت را که در علوم مختلف ارائه شده است، به‌معنای لغوی آن بازگرداند

از نظر اصطلاحی، می‌توان از زوایای مختلفی به موضوع عدالت پرداخت. از منظر «حق‌مدارانه»، تعریف عدل «اعطاء کل ذی حق حقه» است؛ با رویکرد فلسفی و «هستی‌شناسانه» به عدالت، می‌توان آن را به «وضع الشیء فی موضعه» تعریف کرد. این تعاریف به‌معنای رفع ظلم و جور و در برابر آنها به‌کار می‌رود. این مفهوم قابل بازگشت به‌معنای اصلی عدالت، و به‌معنای حفظ برابری و مساوات در ارتباطات اجتماعی است؛ یعنی حفظ تعادل و برابری در امور.‌ از این نظر، ظلم و جور به‌معنای خارج کردن هر شیء از موضع خودش و یا خروج هر امری از حالت تعادل است

در فقه، یعنی در رویکرد «تکلیف‌مدارانه» به عدالت، دو تعریف ارائه شده است؛ تعریف نخست در حوزه عدالت فردی است. در این بخش از فقه، عدالت به‌معنای ترک معصیت آمده است. البته این تعریف مراتبی دارد و در برخی سطوح به عدالت ظاهری بسنده شده است. برای نمونه، درباره امام جماعت گفته شده است، ندیدن ارتکاب گناه از او، برای حکم به عدالتش کفایت می‌کند. کاربرد دیگر عدالت در فقه، در بعد اجتماعی است. در این بخش، کاربرد عدالت در بحث حقوقی بیشتر مطرح است و به‌معنای برابری و مساوات به‌کار می‌رود. مراتب عدالت اجتماعی در فقه سیاسی عبارت‌اند از: عدول مؤمنان، عدالت والی و حاکم، عدالت مرجع تقلید، و عدالت معصومان(ع) و عدالت خداوند

همچنین در حوزه اخلاق با نگرش«فضیلت‌گرایانه» به عدالت، تعریف دیگری ارائه شده است؛ ارسطو عدالت را به‌مثابه ملکه و سیرت تعریف کرده است که به‌واسطه آن، انسان به سمت کارهای نیک گرایش پیدا می‌کند: «مراد همه از عدالت، ملکه‌ای است که سبب می‌شود آدمی استعداد بجا آوردن اعمال عادلانه را داشته باشد و عمل عادلانه انجام دهد و خواهان دادگری باشد، و بیدادگری سیرتی تلقی می‌شود که آدمی را وادار می‌کند در برابر همنوعان خود عمل خلاف عدالت بجا آورد و خواستار بی‌عدالتی باشد» (ارسطو، ‌1385، ص163). در این تعریف، ارسطو برای ملکه عدالت سه ویژگی بیان می‌کند: استعداد انجام کارهای عادلانه، انجام کار عادلانه و گرایش به کارهای عادلانه

با این بیان، روشن می‌شود که عدالت یک مفهوم مشترک معنوی است؛ یعنی ما عدالت‌های مختلف نداریم که هر کدام برای معانی معینی وضع شده، و هر لفظ از عدالت معنای خاصی داشته باشد؛ بلکه آنچه به‌منزله عدل شناخته می‌شود، یک عدل است که کاربردهای مختلف دارد و از منظرهای گوناگون بدان نگریسته می‌شود

عدل اگرچه مفهوم ارزشی است، در بستر هستی جریان دارد; . عدل، مشترک معنوی، و در همه اقسام آن، به یک معناست؛ گرچه مصادیق متفاوتی دارد (جوادی آملی، 1381، ص 200)

از منظر سیاسی نیز، عدالت معانی مختلفی دارد. به عبارت دیگر، برآنیم تا با بررسی عدالت سیاسی، به یک مدل پیشرفت سیاسی دست یابیم. بدین‌منظور، یک رویکرد، جنبه حقوقی است؛ زیرا بین حقوق و سیاست رابطه‌ای تنگاتنگ برقرار است. همچنین یکی از مهم‌ترین مسائل در حوزه عدالت، موضوع حقوق متقابل شهروند و حاکمیت یا حقوق اساسی است. در این نگاه، عدالت بدین‌معناست که حاکمیت و شهروندان حقوق متقابل یکدیگر را رعایت کنند؛ یعنی شهروندان از حاکمیت اطاعت کنند و در مقابل، حاکمیت نیز به وظیفه خود در قبال مردم، یعنی حفظ حقوق و منافع آنها، تأمین امنیت و; ملتزم باشد

رویکرد دیگر، نگاه فلسفی است. در این منظر که از زاویه فلسفه سیاسی به عدالت نگریسته می‌شود، عدالت به‌معنای «وضع الشیء فی موضعه» است؛ یعنی نظام سیاسی عدالت‌محور، نظامی است که در آن به جایگاه مناسب افراد به صورت عادلانه توجه شده است و شهروند و حاکم در موقعیت‌های خود نقش ایفا کنند. در این معنا، هرگاه اعضای جامعه سیاسی، اعم از حاکم و شهروند، در جایگاه معینی قرار گیرند و هیچ‌کدام به حریم دیگری تعرض نکنند، در این جامعه عدالت برقرار خواهد شد. از این منظر، شهروند عادل کسی است که از قوانین به‌خوبی اطاعت کند و تکالیف سیاسی خود را به‌طور صحیح انجام دهد. همچنین حاکم عادل نیز کسی است که در وضع قوانین و اجرای آن در جامعه، حق و عدل را رعایت کند و به حقوق فردی و حریم خصوصی افراد وارد نشود

از منظر فقهی، شرط اصلی تصدی امور مسلمانان که از آن به «ولایت» تعبیر می‌شود، عدالت است. عدالت در این بحث، به‌معنای عدالت فردی است؛ یعنی ولی‌فقیه باید در امور فردی، نسبت به واجبات و تکالیف خود کوتاهی نکند، اهل دنیا و دنیاپرستی نباشد و دیگر وظایفی که در فقه برایش معین شده است، رعایت کند. همچنین درباره شهروندان نیز، عدالت به‌معنای انجام ندادن معاصی و تأثیر آن در حفظ امنیت و شفافیت فضای سیاسی جامعه خواهد بود. همه این مسائل در فضای سیاسی جامعه تأثیرگذار خواهد بود

با توجه به اینکه مفهوم فقهی عدالت سیاسی به دو معنای حقوقی و فلسفی عدالت بازمی‌گردد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که در بررسی شاخص‌های عدالت سیاسی در الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، عدالت به‌معنای «اعطاء کل ذی حق حقه» و «وضع الشیء فی موضعه» است

ب) رابطه عدالت و پیشرفت

تحقيق کوبيسم pdf دارای 96 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد تحقيق کوبيسم pdf کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه تحقيق کوبيسم pdf

کوبیسم نخستین    
دوشیزگان آوینیون، 7-1906    
پابلو پیکاسو    
طبیعت بی جان – 1907    
کوبیسم نخستین در رابطه با فوویسم    
«برهنه» ی براک – 8-1907    
ژرژ براک –     رائول دوفی    
درختان دراستاک، 1908-درختان سبز دراستاک، 1908    
مراحل تکاملی در نقاشی پیکاسو، 9-1907    
پابلو پیکاسو    
هورتا دون سن خوان: کارخانه، 1909    
مراحل تکاملی در کار براک، 9-1908    
پابلو پیکاسو    
زن نشته، 1909    
ژرژ براک، -رائول دوفی    
کارخانه های ریوتینتو، 1910-کارخانه، 1908    
کوبیسم متأخر: 1921-1914    
پابلو پیکاسو    
سر زن، 1909    
ژرژ براک    
ویلن و تخته رنگ (پالت)؛ 10-1909    
ژرژ براک    
پیانو و ماندولین، 10-1909    
مجسمه سازی کوبیست    
پیکاسو، دلافرنسه، زاکی، فیلا    
نتیجه    
منابع    

بخشی از منابع و مراجع پروژه تحقيق کوبيسم pdf

1- محمد حاجی زاده، فرهنگ تفسیری ایسم ها، انتشارات کتابخانه ملی ایران

2- فوزیه (هیوا) لطفی، آشنایی با مکاتب نقاشی، انتشارات، نثر میر شمس

3- داگلاس کوپر، تاریخ کوبیسم، محسن کرامتی، انتشارات نگاه، 1382

کوبیسم نخستین

دوشیزگان آوینیون، 7-

دو جمله کوتاه ولی در خور توجه نقطه شروع این بررسی از کوبیسم خواهد بود. جمله نخست این جمله آغازین از کتاب کوبیسم اثر گلایزومتزینگر است که در زمستان 1911 نوشته شد: «برای ارزیابی تقریباً یک سال بعد به وسیله گیوم آپولینر نوشته شد، در کتاب «نقاشان کوبیست» وی می بینیم : «تابلوهای آخر و آبرنگهای سزان به کوبیسم اختصاص دارند اما کوربه پدر نقاشان جدید است.» رابطه ای که به این نحو میان رئالیسم و کوبیسم برقرار می گردد شاید تعجب انگیز باشد، اما این دو نقل قول نشان می دهند که هنرمندان و همچنین منتقدان در آن زمان رشته تکاملی را می دیدند که کوربه را به سزان پیوند می داد و به کوبسیم می‌رسید. برای پی بردن به منظور آنان می‌باید نقاشی فرانسوی 1850 به بعد را با معیارهای 1910 بررسی کنیم

از کوربه شروع می کنیم. می‌بینیم که آن به اصطلاح رئالیسم در نقاشی کوربه چیزی نیست مگر برخورد واقعگرایانه او، اهمیت ندادنش به آرمانهای مجرد زیبائی،فرم یاموضوع و تأکیدش بر واقعیت مجسم و ملموس مسائل و پدیده‌ها. با اینحال، این زیبائی شناختی خردگرایانه و این جهانی با کوربه از میان رفت زیرا بعدها هر چند امپره سیونیست ها روح طبیعت‌گرایی را زنده نگه داشتند با این همه نوانس‌های پر تلالو رنگی که در طبیعت می‌دیدند چنان در بندشان کشید که از جنبه‌های مجسم تر واقعیت چشم پوشیدند. دوران سنت رنسانس، با امپره‌سیونیسم به پایان آمد: به توهم گرایی دیگر عنایتی نشد، و هیچ موضوع ممکنی جز نور برای نقاشی باقی نماند. اما بسیاری از هنرمندان نمی‌توانستند بپذیرند که تصویر انسان در بافتی از رنگ محو گردد، و واکنش پست امپره‌سیونیست دوباره لزوم وجود ساختمان صوری محکم و نیز محتوای انسانی در نقاشی را مورد تأکید قرار داد. باید دانست که پست امپره‌سیونیست‌ها از آثار متقدمان آموخته بودند که رنگ عنصر دوگانه ای است که به طور موثری به ایجاد توهم واقعیت کمک می‌کند. اما به طور مستقل نیز می‌تواند عمل کند. لذا از سال 1880 به بعد هنرمندانی نظیر سورا، گوگن، وان گوگ و اعضای گروه «نبی» ها از اینکه چشم را تنها وسیله ادراک به شمار آورند سربزا زدند. آن را تابع تخیل قرار دادند، از نقش توصیفی‌اش کاستند، و جستجو در امکانات ساختمانی و نیز در امکانات تمثیلی و بیانی بالقوه آن را آغاز کردند. از این رو به حق می‌توان گفت که بعد از سال 1890 نقاشان عموماً به بیان فکر بیشتر علاقه‌مند شده بودند تا به نمایش دنیای پیرامون خود. واپسین شعله‌های شکوهمند این مکتب رنگ گرای زمانی زبانه کشید که، اندکی پس از سال 1900، فووها به میدان آمدند. تنها سزان، که در انزواکار می‌کرد، از این تحولات به هم پیوسته برکنار مانده بود

نزدیک به چهل سال (1907-1870) نقاشان فرانسوی آنچنان مجذوب ملاحظات طبیعتی ذهنی شدند که واقعیت مجسم و قابل لمس مورد علاقه کوربه از نظر آنان دور ماند. واکنشی بر ضد این افراط در رنگ و فرهنگ غیرمادی آن که به تبع می‌آمد، می باید به ظهور می پیوست، به خصوص از آن هنگام که این امید در دلها بیدار شد که سده جدید، هنر اساسی جدیدی اقامه خواهد کرد. و سرانجام این امر، بر پایه «انگیزه واقعگرایانه» ای که الهام بخش آفرینش کوبیسم بود،تحقق یافت

اما کوبیسم از اینکه صرفاً طغیانی علیه رنگ برای رسیدن به هدفهای تکاملی خود باشد بسی فراتررفت، زیرا پیکاسو و براک آنچه را که گلایزومترینگر «بدترین قواعد بصری» می‌نامیدند و کوربه برای این کار آن بود که بگویند کوربه قاعده طبیعت گرایی رنسانس را پذیرفته و به توهم بصری سه بعدی دیدن ابدیت بخشیده است. در واقع هنرمندانی که در پی کوربه آمدند نقش پرسپکتیو خطی را شدیداً تضعیف نموده و با سطح دو بعدی تابلو به عنوان یک واقعیت دو بعدی رفتار کرده بودند. اما تدابیر تصویری – تأثیرات متقابل رنگی، پرسپکتویهای متغیر، و کوتاه نمودار شدنهای ناگهانی- که آنها به کار برده بودند تا بدون قربانی کردن حس حجم در فضا به این همواری برسند در بهترین حالت خود چاره‌هائی موقتی بودند. مدتی نگذشت که هنرمندان پی بردند دست شستن از پرسپکتیو خطی تک نقطه‌ای به از هم گسیختگی تصویری و جابجائی ستون نگاهدارنده بنای توهم می‌انجامد

گوگن کوشیده بود تا از طریق نوعی برخورد آگاهانه ابتدایی به نتیجه برسد. در نظر او ناتورالیسم (طبیعت گرایی) در هنر، «اشتباه مکروه»ی بود. وی باور داشت که «هیچ رستگاری ئی به جز بازگشت عاقلانه و آشکار به سرآغاز (هنر) ممکن نیست.» اما در همان احوال سزان بی سروصدا تلاش کرده بود تا راه حل جامعتری بیابد. او می‌خواست به فکر و به چشم، به جنبه پایای واقعیت و به نمود گذرنده، به حجم و سطح، به اثرات نور و به ساخت فضا، ارزشی یکسان بدهد: و این همه را بدون تن دادن به توهم بصری می‌خواست و نقاشی سزان به این ترتیب از نظر گلایزومترینگر نشان دهنده آن چیزی بود که اینان «واقع گرایی ‍ژرف » می‌نامیدند، و همچون پلی به نظر می‌رسید که میان کوربه و کوبیسم کشیده شده بود، چرا که اینان سزان را نیز به جنبه ملموس و مجسم اشیاء علاقه مند می‌دیدند. البته سزان به واسطه آنکه در میان امپره سیونیست ها رشد کرده بود، راه حل تصویری خود را اساساً از طریق رنگ دنبال می‌کرد یعنی در ساختن فرمها و حجم‌ها و ارائه فضا تنها از رنگ مدد می‌گرفت و از بیان خطی اجتناب می‌ورزیدند. اما به خاطر آن که شناخت خود را از عمق و گردی، و تمایل خود را به حفظ همواری سطح تابلو به عنوان یک واقعیت، با یکدیگر تلفیق کند،به تغییرات پرسپکتیو در داخل تابلو متوسل شد. خلاصه آن که نظم قابل دیدن طبعیت به وسیله روشهای ابداعی هنر تغییر کرد

در میان پیشتازان بلاواسطه کوبیسم، گوگن و سزان در شکل‌گیری آن بیشترین تأثیر را داشتند. پیکاسو را از پذیرفتن «اشتباه مکروه ناتورالیسم» می‌توان مبرا دانست. درست است که او در حوالی سال 1900 صحنه هائی از زندگی مردم پاریس را با یک شیوه امپره سیونیستی دیرهنگام ترسیم کرده است، اما باید دانست که هم او، تقریباً بیکباره از امپره سیونیسم روی گردانید و در آثار «دوره آبی» اش از گوگن تأثیر گرفت. و این در سال هائی بود که با نمایش آثار گوگن در 1903 و 1906 در «سالن پائیز» و همچنین نمایش کارهای سزان در 1904 و 1907، ابداعات شیوه های هنری هنرمندان نسل پیش، بناگاه و با تمام قدرت، بر هنرمندان پیرتر نظیر ماتیس و درن،و همین طور جوانترهائی چون پیکاسو و براک، آشکار گردید. و پیکاسو از تمام آنچه که دید بهره فراوان گرفت و شیوه نقاشی خود را اصلاح کرد. در اینجا بلافاصله با تغییر مواجه می‌شویم که در زمستان 7-1906 پیش آمد. در این زمان پیکره های انسانی کاملاً مسطح شده اما سرشار از بار عاطفی که پیکاسو بیشتر کشیده بود، حجیم تر شدند، و مجسمه وار، شبه باستانی و از لحاظ قیافه بی‌حس گردیدند. دین پیکاسو به گوگن در این آثار هنوز در فضاسازی او تا حدودی محسوس است، اما این پیکرها بیش از هر چیز مبین آنند که پیکاسو از طریق جهش رو به عقب گوگن «به سرآغاز» هنر، به کشف و فراگیری از هنر بدوی‌تر، و کمتر طبیعت گرایانه تمدنهای باستانی مدیترانه‌ای،هنر یونانی نخستین، و هنر مصری سلسله‌های چهارم و پنجم، کشانده شده بود

پیکاسو این گرایش به «بدوی کردن» را در پرده «دوشیزگان آوینتون» توسعه بیشتری داد. او این ترکیب بندی را در پایان سال 1906 در دست گرفت و آن را به عنوان صحنه ای در یک فاحشه خانه با مایه‌هائی تمثیلی آغاز کرد، و ظاهراً در این الهام بخش او کارهائی از سزان نظیر la tentation de st. Antoine و یا un Apres Midi a Naples بود. اما طی شش ماه، یعنی از زمان تهیه اولین اسکیس ها تا آن لحظه ای که،در بهار 1907، پیکاسو سرانجام به تنی چند از دوستان اجازه داد تا نقاشی تازه‌اش را ببینند، استحاله‌ای عظیم صورت گرفته بود. دیگر اثری از تمثیل در آن وجود نداشت. اگر چه نشانه‌هائی از سزان در حالات پیکرها مشاهده می‌شد، اما پیکاسو جسورانه آنها راساده و هموار کرده و خطوط محیطی مشخصی به آنها افزوده بود، پیکرها را در فضای تصویری کم عمقی جای داده، و به تابش منطقی نور هم اعتنائی نکرده بود

اهمیت عمده «دوشیزگان آوینیون» در انحراف کلی و شدید آن نسبت به نقاشی آن زمان است. پیکاسو با ساده سازیهای خود و بارفتار کاملا تازه اش بافضا، که بدون منطق پرسپکتیوی یا رنگی القا می‌شد، حتی از سزان و گوگن فراتر رفته بود؛ کارهای قابل مقایسه ای نظیر «شستشو کنندگان» سزان گونه «درن» که در 1906 ترسیم شد و یا «برهنه آبی» ی بسیار طبیعت گرایانه ماتیس که در 1907 کشیده شد که جای خود دارند. اینجا پیکاسو برای نخستین بار روش نمایش عینی را رها کرده و به طریقه نمایش ذهنی [1] روی آورده است. او شخصیت فیگورهایش را از آنها گرفته، چهره‌هائی صورتک گونه به آنها داده و از پرداختن به جزئیات خودداری کرده است. امروز ارزیابی و برآورد پرده زمخت و پرخاشگر «دوشیزگان» به عنوان یک اثر هنر کارآسانی نیست، زیرا این پرده به عنوان یک نقاشی انتقالی و غالباً دوباره کاری شده، که تناقضات سبک‌شناختی متعددی در آن باقی مانده بود، کنار گذاشته می‌شد. و به راستی هم تنها چیزی که از این تابلو در وضعیت نخستین اش باقی مانده است، ظاهراً، دو فیگور مرکزی است؛ هر چند که حتی روی چهره این دو فیگور نیز احتمالاً دوباره کاری شده است. کما این که آندره سالمون، در مطلبی که در 1912نوشته شده است، توضیح می‌دهد که چگونه وقتی برای اولین بار این پرده را دید «در چهره ها نه مصیبتی بیان شده بود و نه تأثری» حال آنکه مدتی بعد بیشترشان دارای «دماغهای مثلثی شکل» شده بودند، و ضمناً پیکاسو «لکه های آبی و زرد (داخل تابلو کرده بود) ; تا به بعضی اندامها برجستگی بدهد.» لذا پرده «دوشیزگان » را بیش از همه، رویدادی بزرگ در تاریخ نقاشی مدرن به شمار می‌آورند؛ پرده‌ای که پیکاسو در آن مسائل بسیاری را پیش کشیده و بسیاری از اندیشه‌هائی را که در سه سال بعدی به خود مشغولش کردند مطرح ساخته بود. خلاصه آنکه، این پرده وا‍ژه‌نامه‌ای بی‌نهایت ارزشمند برای مرحله اول کوبیسم است

[1] – Conceptual

[ بازدید : 259 ] [ امتیاز : 4 ] [ نظر شما :

]